ARAB FILOZÓFIA
Szöveggyűjtemény I.
Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Kar
Piliscsaba, 1997.
Az elektronikus változat Pázmány Péter Katolikus Egyetem
Bölcsészettudományi Kar Könyvtárában készült, 2002-ben, javítva: 2005 november.
TARTALOM
BEVEZETÉS
A. A muszlim filozófia
I. KALĀM ÉS FILOZÓFIA
(Kalām és mutakallim ūn)
(A muctaziliták)
(Monoteisztikus purizmusuk)
(Türelmetlenségük)
(Isten jósága és igazságossága)
(A filozófiához való viszonyuk)
(Az arisztotelészi filozófiához való viszony; ašcariták)
(A filozófiai istenfogalommal való ellentét)
(Atomisztika)
(Az okság tagadása)
(A filozófia ellenvetései a kalām-mal szemben)
II. ARISZTOTELÉSZ FILOZÓFIÁJÁNAK ÚJPLATONIKUS ÉRTELMEZÉSE
(Az arab arisztoteliánus iskola kezdetei)
(Az újplatonizmus befolyása)
(Arab nyelvű pszeudoarisztotelészi írások)
(Pszeudoempedoklész)
III. AZ ÚJPLATONIKUS FILOZÓFIA
("A tiszták" és enciklopédiájuk)
(Hatásuk Keleten és Nyugaton)
(Az újplatonikus etika)
(Az államelméletre gyakorolt újplatonikus hatás)
(A sūfizmus)
IV. MUSZLIM ARISZTOTELIKUSOK
(A tudományos megismerés három fokozatú rendszere)
(al-Kindī)
(al-Fārābī)
(Az arab peripatetikusok ismeretelmélete)
(Kozmológiájuk)
(A vallási elképzelésekkel teremtett harmónia)
(Babonás és okkult elméletek)
(Avicenna)
(A tömegek közömbössége a filozófia iránt)
(Ğazālī támadása a filozófia ellen)
(A filozófia hanyatlása a keleti iszlámban és a filozófiai irodalom üldözése Keleten)
(A filozófia föllendülése a nyugati iszlámban; Averroës)
(Az isteni tudásról vallott nézete)
(De unitate intellectus)
(Az egyéni értelem egyesülése)
(Averroës előfutárai)
(Avempace)
(Ibn Tufayl)
("Philosophus autodidactus")
(Filozófia és vallás viszonya Averroës-nál)
(A kettős igazság)
V. A FILOZÓFIA KÉSŐBBI SORSA AZ ISZLÁMBAN
(A filozófia a hanyatlása a 13. századtól)
(A kalām továbbélése)
(Fahr ad-dīn ar-Rāzi és Nasīr ad-dīn at-Tūsī)
(A šīcita dogmatika muctazilita értelmezése)
(Az európai műveltség hatása)
B. A zsidó filozófia
I. KALĀM A ZSIDÓ IRODALOMBAN
(Az arab filozófia hatása a zsidóságra)
(Racionalista mozgalmak)
(Zsidó muctaziliták)
(Karaiták)
(Rabbinikus mutakallimok)
II. AZ ÚJPLATONIKUS HATÁSOK
(Újplatonikusok)
(Kabbālah)
III. AZ ARISZTOTELÉSZI FILOZÓFIA
(A filozófia ellenzéke)
(Yehūdah ha-Lēwī)
(Abraham ibn Dā'ūd)
(Maymūnī)
(A Maymūnī utáni gondolkodók)
(A zsidók fordítói tevékenysége. Hatásuk a keresztény skolasztikára)
ABÚ BAKR IBN TUFAJL: A TERMÉSZETES EMBER (Hajj ibn Jakzán)
KATONA TAMÁS: UTÓSZÓ
GOLDZIHER IGNÁC:
AZ ISZLÁM KULTÚRÁJA
(Részlet)
(Ford. Dávid Gábor Csaba)
BEVEZETÉS
A muszlim és az általa befolyásolt zsidó filozófia - a nyugati skolasztikára tett hatása révén - figyelemre méltó helyre tarthat jogos igényt a középkori filozófia történtében. Korábban az iszlámon belül létrejött filozófiát jobbára arabnak nevezték, s mindmáig gyakorta tartják számon e járatos névvel, minthogy rangos képviselői - lettek légyen arabok, perzsák vagy törökök - műveiket arabul, az iszlám vallásának klasszikus nyelvén írták. Mivel azonban az e kultúrterülethez tartozó zsidó gondolkodók is ugyanezt a nyelvet használták filozófiai eszméik kifejtéséhez, helyesebb, ha a kettőt a továbbiakban tárgyalandó gondolatmenet számára mint muszlim és mint középkori zsidó filozófiát különítjük el.
A mozgalom kezdetei abban a politikai és szellemi nekilendülésben gyökereznek, amely a kalifátus életét a 8. század közepetájt jellemezte. Nyelvekben jártas 8-9. századi szír tudósok az abbászida kalifák szolgálatában készítették el görög művek arab fordítását vagy parafrázisait, s ezzel az arab nyelv első ízben tudományos gondolatok közvetítője lett. Az arab iszlám tudományos világa számára, amely a vallási intézmények megformálásán fáradozott, a filozófia meg a természettudományok ily módon egyszeriben hozzáférhetővé váltak - ennek hagyományait eladdig csupán a szír ajkú tudósok ápolták. Az új gondolatkörök iránti fogékonyság révén, s mivel bebizonyította azt a képességét, hogy formai eszközeivel és nyelvi gazdagságával meg tud felelni az idegen műveltség követelményeinek, az arab nyelv éppoly fényes bizonyítékát szolgáltatta alkalmazkodási képességének, akárcsak finomult nyelvtudományi terminológiájának megteremtésével tette.
Időbe telt, amíg az új gondolatvilág kifejtette hatását az iszlám gazdag szellemi életére. Keleten a filozófiai törekvések csak akkor váltak a szellemi élet szerves elemévé, amikor szoros kapcsolatba kerültek az iszlám vallási gondolataival, amint tehát mind a filozófus gondolkodók, mind a teológusok számára szükségessé vált az, hogy egymással kapcsolatban állást foglaljanak.
Nem tehetjük föl, hogy a görög irodalomból arabra átültetett írások önmagukban a filozófiai és a vallási gondolatok között megnyilatkozó kölcsönviszony minden vonatkozását kimerítenék. Itt is többet nyomott a latban az élő kapcsolat mint az irodalom. Amikor például a 7. században a keleti kereszténység köreiből az ember akaratszabadsága fölötti hitvita átterjedt a muszlim teológusok csoportjaira s ott egyszersmind heves disputákra adott alkalmat, amelyekből a hagyományos fatalista hit kegyetlenül megtépázva került ki, akkor a keleti keresztények teológiai irodalmából még mit sem fordítottak le arabra, amiből az iszlám vallástudósai tájékozódhattak volna, hogy hányadán is áll e kérdésekkel a keresztény irodalom. A problémák személyes kapcsolatok révén váltak ismeretessé. Az olyan régebbi görög gondolkodók eszméi is, mint Arisztotelészé meg az újplatonikusoké, minden bizonnyal ugyancsak sokkal nagyobb mértékben kerültek át szóbeli közvetítéssel a muszlim körökbe - pusztán a fordítások ugyanis kevesebbet sejtetnek.
A. A muszlim filozófia
I. KALĀM ÉS FILOZÓFIA
(Kalām és mutakallim ūn)
Azokat, akiket nemcsak kimondottan vallási kérdések, hanem - a művelt rétegekbe mindinkább behatoló filozófiai szellem hatása alatt - ezzel kapcsolatban metafizikai kérdések is foglalkoztattak, a muszlim filozófia története a mutakallimūn, azaz: 'beszélők' szóval jelöli meg. Ez a név azt hivatott kifejezni, hogy a vallási hit által vitathatatlannak tartott, tovább nem gondolt igazságnak elfogadott tantételeket ezek az emberek megvitatták, beszéltek róluk, taglalták, megfelelő formákat kerestek számukra, amelyek révén a gondolkodó elmék is elfogadhatták őket; olyan spekulatív bizonyítékokkal bástyázták körül őket, amelyek megvédhették konzervatív vagy radikális ellenfelek ellenérveivel szemben. Tevékenységük a kalām (beszélés, szóbeli taglalás); - ennek megfelelően egyben az adialektikus módszer, amely szerint e tevékenység folyik.
A legrégibb mutakallimok kétségekkel és ellenvetésekkel léptek elő az ortodox tanítókkal szemben, nem mindent találván rendjénvalónak az isteni igazságosságba vetett hit álláspontja szerint, amit és ahogy e tanítok a hitvallótól elvártak. Az elterjedt ortodoxia szemléletét megkérdőjelező felfogásuk korai csírái még nem filozófiai mérlegelések talajában gyökereznek. Eleinte sokkal inkább vallási motívumok azok, amelyek a rájuk hagyományozott tanokkal szemben ellenvetéseket váltanak bennük. Legrégibb képviselőik jámbor módon gondolkodó férfiak, aszkéták voltak, muctazila, azaz (minden földitől) 'visszahúzódók', akinek vallási érzéke visszaborzadt a hagyományos ortodoxia durva képzeteitől.
(A muctaziliták)
Innen tehát a csírákból kifejlődő dialektikus iskola muctazilita elnevezése. Amint ugyanis a hagyományos szemlélettel szembehelyezkedő magatartásuk: a későbbiekben melléjük állította a racionalisták radikális elemeit, ellentétük az ortodoxiával szemben mindinkább elmélyül s a mutazila név azt a koholmányt szüli, hogy kezdetektől fogva a kétértelműséget kizáró igazhitűségtől való "elkülönülésük" miatt nevezték őket így. Mindenesetre az, hogy az iszlámon belül a hagyományos tan fogalmait ők kezdték megkülönböztetni, eleven és folyamatos ösztönzést ad a vallási racionalizmusnak. Érdemük az, hogy az érzéki tapasztalat, valamint a hagyományos tudás mellett megkívánják a megismerés harmadik kritériumát, vagyis az caql, az értelem útján való megismerést.
(Monoteisztikus purizmusuk)
A muctazilitáknak az uralkodó vallási szemlélettel szembeni ellenérzésük mindenekelőtt olyan kérdésekben kapott hangot, amelyek az isten- és a kinyilatkoztatás fogalommal függtek össze. Az akaratszabadságot elvető uralkodó tan elleni oppozíciójukat az előző nemzedékektől (a qadaritáktól) örökölték. Vallási szempontból mindenekfölött való volt számukra az, hogy az istenfogalmat a szellemi monoteizmus minden elhomályosításával szemben megőrizzék (küzdenek az ellen, hogy esetleges attributúmokat tételezzenek fel az isteni lényegben), hogy elhárítsák az isteni törvény és az isteni lény versengését - amelyhez a hagyományos felfogás szükségképpen vezetett, eszerint ugyanis az isteni könyv, a Korán ugyanúgy örök lenne, mint maga az Isten -, hogy az örök lényeg igazságosságába vetett hitet a végzetszerű önkény és a borzalmak látszata el ne homályosíthassa.
Emiatt szívesen nevezik magukat "az isteni egység és igazságosság híveinek (aạhāb al-cadl wa't-tawhīd)".
(Türelmetlenségük)
Helytelenül ítélnénk meg azonban a muctazilitákat, ha - amint ez rendszerint még ma is megtörténik - az iszlám szabadgondolkodóinak neveznénk őket. Az ő körük is a dogmatikus szűkkeblűség, a formalista korlátoltság küzdőtere. Csak formuláiknak kell igaznak lenni; aki azoknak ellentmond, hitszegőnek tekintendő, s vele szemben úgy kell eljárni, ahogy az eretnekekkel szokás. Racionalizmusuk egészen jól összefér a személyi tekintély megtűrésével. Kiváló mestereik közül többen is szavukat hallatták a šīciták imām-tana mellett, mint ahogy a muctaziliták fejlődése nemegyszer a šīca felé kanyarodik. Teológiai magatartásuk viszont ebben az összefüggésben most nem érdekel minket mélyebben.
(Isten jósága és igazságossága)
Vallásfilozófiájuk sivár formulái mögül fénysugárként világlik elő az a tendencia, hogy Istennek a korlátozatlan ráhatást kizáró mindenekfölötti jóságát és igazságosságát állítsa előtérbe az ortodoxiának az önkényről vallott felfogásával szemben: Egyes muctazilita mesterek szerint még a vétek nélkül szenvedő állat evilági megpróbáltatása is kárpótlást nyer a túlvilágon. Isten igazságtalan volna, ha ezt nem adná meg szükségképpen. Fontosnak tartják továbbá az értelmesség elsőbbségét a törvény dolgainak értékelésében. Azzal a régi ortodox felfogással szemben, hogy Isten törvénytevése teljesen szuverén és teljességgel független az értelmesség szempontjaitól, a muctaziliták ez utóbbit az isteni törvények legfőbb alapelvének és minden etikai megítélés értékmérőjének tekintik. Valamely cselekedet nem attól jó vagy rossz, hogy Isten megparancsolta vagy tiltotta (ez az ortodox formula), hanem Isten azért rendelte el vagy tiltotta meg, mert az jó vagy rossz. Az értékelés kritériuma az értelem. Ez az az a priori, amellyel Isten bölcsessége és igazságossága szükségszerűen összhangban áll.
Könnyen belátható, hogy a pozitív görög gondolkodás továbbgyűrűző behatolása meg a filozófiai érdeklődésű gondolkodókkal való együttműködés olyannyira kitágította a muctaziliták elmélkedéseinek területét, a kalāmot, hogy azok idővel olyan pontokat ismertek fel, ahol a teológiai kérdések a filozófia problémáival érintkeztek. Teológiai tételek és hipotézisek után az idők folyamán egyre szorgosabban foglalkoznak ismeretelméleti és metafizikai kérdésekkel. Ilyképpen igazat kell adnunk May-múni-nak, amikor a kalām módszerére vonatkozó kritikájában azt véli, hogy metafizikai kérdésekben elfoglalt álláspontjukat - habár későbbi nemzedékek előtt függetlennek és előzmények nélkülinek tetszik - történetileg tekintve ama teológiai előzmények határozták meg, amelyek támogatására eredetileg szolgált.
(A filozófiához való viszonyuk)
A régi iskola mutakallimjainak még nincs szilárd filozófiai álláspontjuk. Legrégibb tekintélyeikről az a benyomásunk, hogy inkább a nyughatatlan körbetapogatózás, semmint kikristályosodott filozófiai nézetek jellemzik őket. A tanítsuk irányzatai között mutatkozó mindenfajta eltérés ellenére is igazat adhatunk annak az arab történésznek, aki szerint gondolkodásmódjukat egységesen az jellemzi, hogy nem a görög "istenség-filozófusai-hoz" (ilāhīyun, theologoi) - Szókratész követőiről van szó -, hanem ezek történelmi előfutáraihoz, a "természetfilozófusokhoz" (arab: tabī cīnū; görög: phüszikoi) kapcsolódnak. Alapjában véve mégis eklektikus jellegűek, ezt támasztják alá a peripatetikus elemek is, amelyek egyik-másik muctazilitánál fellelhetőek. Némelyiknek pedig éppenséggel azt vetik szemére, hogy a kalām zászlaja alatt "filozófiai" vélekedéseket csempészett be. Ámde mindez csak az egységesség hiányának kifejlődése, amelyben a muctazila sokrétűen elágazó, időről időre szögesen ellentmondásos tanítására derül fény. A 9-11. században lezajlott harmadfél évszázados fejlődés során hosszú a sora azoknak az ellentmondó véleményeknek, amelyeknek az iskolák mesterei adtak hangot saját elmélkedésük alapján, vagy a görög gondolkodókra támaszkodva. Újabban S. Horovitz kutatta föl sorra elméleteik hellenisztikus érintkezési pontjait, s mutatta ki különösképpen azt a döntő hatást, amelyet a sztoicizmus gyakorolt egyes kiváló muctazilák, kivált an-Nazzām (megh. 845) gondolatmeneteire, továbbá a platóni filozófiáét az iskola más képviselőinek, leginkább Mucammar (megh. 850) rendszerére. Max Horten még olyan vonatkozásokra is felhívta a figyelmet, amelyek az indiai filozófia problémáival érintkeznek.
(Az arisztotelészi filozófiához való viszony; ašcariták)
Filozofálási kísérleteik során minden bizonnyal Arisztotelésztől kerülnek legtávolabb, akinek a világ örökkévalóságáról vallott tana, s a természeti törvények sziklaszilárdsága melletti hitvallása olyan választóvíz, amely e filozofáló iszlámteológusokat elmélkedéseik minden szabadossága dacára élesen elválasztja a sztageirita filozófiai iskolájától.
Megítélésük során tekintetbe kell továbbá venni azt is, hogy iskoláikban nem csupán különböző nézetek egymásmellettisége, hanem nézőpontjaik történeti fejlődése is megfigyelhető. Történetüket az egykori muctazilita-tanítvány, a Basra-i Abū' I-Hasan al-Ašcari (873-935) fellépése vágja ketté, akinek tantételei a tradicionalizmus irányzatának reakciója, hogy azután végül is teljesen az ortodoxia vizeibe evezzen be. Ez a visszakozó tendencia, amelynek a kalifátus sötétre váltó politikai élete is alájátszott, nagy hatással volt mind a kalām formájának, mind tartalmának alakulására. Későbbi leírások ezért hamarosan különbséget tesznek muctaziliták és mutakallimok között, s az utóbbival kiváltképp az ašcaritákat jelölik, akiket - bár a mindenfajta értelemszerűség hajthatatlan megvetői ellenségesen néztek - a muszlim világ összetartozás-érzés mégis úgy ismert el, mint a dogmatikus ortodoxia foglalatát (vö. 820. old.).
(A filozófiai istenfogalommal való ellentét)
Ezen a fokon tör elő teljes erővel a Kalam éles ellentéte a filozófusok tanaival szemben, amely már korábban is jellemző volt. A világproblémának sem arisztotelészi, sem újplatonikus megoldása nem tudott megnyugvást biztosítani, olyan formulát kínálni, amely a gondolkodó hívőket megnyugtathatta volna. Az iszlám istenét a világ szermélyes teremtőjét, mindenható irányítását nem tudták úgy felfogni a természetben és az ember erkölcsi életében, mint a mozgás örök nyugalomban lakozó őselvét, mint az önmagát elgondoló lényt, amelynek hatása mindössze a természeti törvények örök változhatatlanságában nyilatkozik meg, ám a világ egyes eseményeitől távol áll, ezekkel sem mindentudása, sem meghatározó akarata révén nincs kapcsolatban, és nem hat rájuk, mivel az egyediségek tudása s az ezekre irányuló akarat magamagának, mint megváltozhatatlan lénynek a fogalmát szüntetné meg. Istennek a peripatetikusoknál járatos meghatározásait nem fogadhatták el kiindulópontként a legfennsőbb lény képzetének megformálásához, amely nem pusztán metafizikus elmélyültség tárgya náluk, hanem etikai szemléleté is. Azonban éppoly kevéssé találhattak istenképzetükhöz megnyugtató álláspontot az újplatonikusok emanációvilágának csúcsán álló "Egy"-ben, amelynek határtalan bőségéből a belőle fokozatosan kisugárzó szellemi lényegiségek közvetítése által - közvetlen rájuk ható akarat nélkül - az érzéki világ sokfélesége végül kibontakozik.
Találóan foglalja össze a következő fejtegetésben egy 12. századi filozófus azt a különbséget, amely a filozófusokat és a mutakallimokat elválasztja: "A filozófusok Istent a végső oknak nevezik, ezzel szemben azok, akiket mutakallimun néven tartunk számon, nagy gonddal kerülik el ezt a megnevezést; minthogy - mondják - ha őt végső oknak neveznék, egyben hatásának egyidejű egzisztenciáját is tételeznék, ami a világ örökkévalóságának feltételezéséhez vezetne." Akalám fejlődésének minden állomásán töretlenül kitartott a teremtés gondolata, a mindenség keletkezésének időbeliségére vonatkozó hitvallása mellett.
(Atomisztika)
A mutakallimok különös előszeretettel viseltettek az atomisztika iránt. Segítségével ugyanis a legtermészetesebben tudták megkerülni az idő határtalanságának feltevését. Isten - úgymond - minden időatomban újból megteremti a szubsztanciaatomokat, majd megteremti rajtuk az akcidenseket, amelyek az időatom tartamáig léteznek, s létüket folyamatos újrateremtődéssel tartják fenn, amely azután az újrateremtődés megszűnésével huny ki. A szubsztanciaatom akkor veszíti el egzisztenciáját, amikor Isten pozitív minőségakcidens helyett a megfosztás, a nemlét akcidensét rendeli hozzá. Az arisztotelészi geneszisz ('keletkezés') és phthora ('elmúlás') helyébe az egyesítés és a szétválasztás lép. Az atomok az üres térben (to kenon) mozognak egymás felé, egymáshoz rendeződésükből keletkeznek a dolgok változó formái.
(Az okság tagadása)
Ezek mind olyan gondolatok, amelyek a görög atomisztikára támaszkodnak. Annál hűtlenebbül távolodnak el a régi görög mestertől - különösen az ašcariták - tételeik egy másik irányával. Nem tartanak semmiféle kauzalitást megengedhetőnek, elutasítják az állandó természeti törvényeket, a lét megváltoztathatatlan természeti formáinak elismerését. Csak így nyernek teret ugyanis a csodák magyarázatára. A természet élete nem szilárd törvények szerint folyik. Amennyiben a tapasztalat ugyanazon okok esetén ugyanazokat a jelenségeket mutatja, nem egyéb hiú látszatnál, hogy emögött az okság működése, a törvényszerű ismétlődés rejlik. Isten akarata által minden bizonyos megszokás szerint történik, amelyet azonban Isten akarata bármikor megtörhet, vagy ahogy ők kifejezik magukat, "szétszakíthat". Isten minden pillanatban megújítja a természeti funkciókat, amelyeket azután a filozófus törvényszerű szükségszerűségre vezet vissza.
Mekkora a szakadék e világszemlélet és Démokritosz állítása között, mely szerint minden: "okkal és szükségszerűség által történik"! A kauzalitás elutasításával a mutakallimok mennyivel inkább Karneadész és Sextus Empiricus tanítványai! Filozófiai ellenfeleik - némileg általánosítva - folyvást azt vetik a szemükre, hogy ők minden tétel pro és kontra bizonyíthatóságának és logikai egyenértékűségének álláspontjára helyezkednek: takāfu'al-adilla, ami pontosan egybevág a szkeptikusok iszosztheneia tón logón[1]-jával, akikkel ráadásul abban a piremisszában is egyek, hogy még az érzéki tapasztalat sem lehet az igazság érvényes kritériuma: semmiféle phantaszia kataléptiké ('fogékony látás') nem létezik.
(A filozófia ellenvetései a kalām-mal szemben)
Minthogy a kalam nem zárt filozófiai rendszer, kezdeteitől, muctazilita kialakulásától fogva támadták a filozófusok, Platón és Arisztotelész követői egyaránt. Ezek a kalām képviselőinek azt a szemrehányást teszik, hogy a gondolkodásformák mögött elmosódó fantáziaszüleményeket csempésznek be, a természet jelenségeit nem a maguk valóságában, való alapjai szerint tagadják meg, hanem magyarázatukat hamis előfeltételek szerint módolják ki, bizonyítási eljárásuk a logika törvényeinek nem ismeréséről tanúskodik, megtévesztő dialektikával a következetesség látszatát igyekeznek kelteni stb.
Megvetően elutasítják azt - ahogy nevezetesen a keresztény-arab Arisztotelész-követő Yahyā b. cAdi (megh. 974) kifejezi magát - hogy a mutakallimokkal tantételeikért érdemben megharcoljanak, mivel nincs közös tudományos alapjuk, hiszen ők sem számítják magukat filozófusoknak, s a filozófus névre - mivel ez amúgy is jelentésszűküléssel Arisztotelész követőit jelöli - nem is tartanak igényt.
II. ARISZTOTELÉSZ FILOZÓFIÁJÁNAK
ÚJPLATONIKUS ÉRTELMEZÉSE
(Az arab arisztoteliánus iskola kezdetei)
Az arisztoteliánus iskola az arisztotelészi logika és természettudomány kapuin át oly módon vonul be a muszlim gondolatvilágba, ahogyan azt az idevágó írások a fordítók jóvoltából továbbították, tehát abban a formában, ahogyan azt nekik a késői peripatetikus és az újplatonikus iskola magyarázói átadták. Ezek jobbára muszlim orvosok voltak, akik a görög tudomány iránt érdeklődtek. Teljesen érthető tehát, hogy figyelmük túlnyomórészt olyan írások felé fordult, amelyek segíthették szakismereteik elmélyítését.
Korábban túlbecsülték az arisztotelészi művek vezető szerepét az arab filozófia kialakulásával kapcsolatban. T. J. de Boer holland tudós érdeme annak hangsúlyozása, hogy milyen mértékben érvényesül az arisztotelészi kezdemények mellett platóni, sztoikus és más források alig túlbecsülhető befolyása.Különösképpen hangsúlyozandó az a döntő hatás, amelyet Platón gyakorolt az arab filozófia első szakaszára. E Platón iránti rokonszenv lehetséges okát joggal láthatjuk abban a kedvező viszonyban, amelyet a platóni idealizmus az iszlám vallási érzékének elvárásaival szemben tartalmazhat. Pszichológiai, etikai és politikai tanokért is előszeretettel fordultak hozzá. Az arab filozófia korai periódusában számolhatunk emellett Platón előtti, nevezetesen Püthagorasz filozófiájával érintkező eszmék befolyásával is. Meggyőzően szólnak e hatások mellett az irodalomtörténeti tények azokban az arab filozófia fejlődési szakaszokban is, amikor az arab gondolkodók hitük szerint arisztotelészi talajon állottak volna.
(Az újplatonizmus befolyása)
Az arabság felé áramló szellemi gazdagítás meglehetősen zavaros forrásokból buzgott föl. Már utaltunk rá, hogy az, ami arisztotelészi filozófia gyanánt hatott rájuk, nem a sztageirita hamisítatlan gondolatrendszere volt. Későbbi, különösképpen újplatonikus magyarázói azt ugyanis tőle eredetileg idegen irányba vitték, átírva és értelmezve olyan világszemléletté lényegítették át, amelyet Arisztotelész messze utasított volna magától. Az arab nyelven művelt filozófiai irodalomnak Aphrodisziászi Alexandrosz, és jelesül Themisztiosz, valamint Porphüriosz újplatonikusok Arisztotelészével volt dolga.
(Arab nyelvű pszeudoarisztotelészi írások)
Ily módon két olyan rendszer békéjét egyengették, melyeknek az alapeszméi ellentétes irányban mozogtak. Ennek az egybemosásnak az a körülmény is kedvezett, hogy az arab irodalomba Arisztotelész neve alatt letagadhatatlanul újplatonikus tendenciájú művek szivárogtak be. Ezek közül az Arisztotelész teológiája címen ismert mű volt a legjelentősebb és gyakorolta a legmélyebb hatást; a mű Arisztotelész nevével a 9. század első negyedében került be az arab irodalomba. A fordítások alapján, S Munk (1859), majd pedig Fr. Dieterici kiadása alapján főleg Valentin Rose bebizonyították, hogy a munka Plotinosz egy kivonatának az átdolgozása. Az arab peripatetikus iskola legrégibb képviselői azonban eredeti arisztotelészi műként tartották számon. Az eredeti arisztotelészi alkotásnak járó elismerés jutott ki egyebek között Proklosz Sztoikheiószisz theologiké (Liber de causis) című műve arab kivonatának, amelyet Bardenheweradott ki (1882), továbbá néhány egyéb, kisebb jelentőségű újplatonikus írásnak, amelyek - mint az Álmoskönyv - Arisztotelésszel Platón gondolatvilágából származó tanokat mondattak.
Az újplatonikus világszemlélet megerősítéséhez másfajta, pszeudoszerzőséggel elterjedt alkotások is hozzájárultak. A minden régmúltat mélyen tisztelő keleti ámulatát ugyancsak kivívhatta az, hogy a Platón előtti gondolkodóknál rátalált az újplatonikus emanáció- és lélektan elemeire, vagy legalább azzal rokon, afelé vezető gondolatokra, amelyek primitív filozófiatörténetében - megkülönböztetésül a Platón utáni idők tanaitól - A Bölcsesség oszlopai névvel jelöl. Ezek közé illeszkedett be különösképpen Empedoklész, mint olyan eszmék közvetítője, amelyek az újplatonikus tanok építményében zárt rendszerré ötvöződtek.
(Pszeudoempedoklész)
Így játszott fontos szerepet a Pszeudoarisztotelész mellett egy Pszeudoempedoklész ama filozófia kialakításában, amely ha még akkora büszkeséggel és öntudattal tett hitet - ahogy Arisztotelészt nevezte - "az első mester" mellett, világtanának gondolatai öntudatlanul tőle idegen elképzelésekben öltöttek testet.
A keleti filozófiatörténet e jelensége közel eső párhuzamot kínál. Amint a kereszténység hatása Kelet több területén - persze nem ott, ahol a filozófia fejlődésével számolhatunk - a Biblia kanonikus könyvei köré folyondárként tekeredő apokrif irodalmon keresztül történik, a görög filozófia hatását a muszlim Keletre pszeudoepigrafák, tehát hamis felirattal forgalomba hozott művek segítették elő.
III. AZ ÚJPLATONIKUS FILOZÓFIA
Az arab filozófiára már kezdettől fogva a kritikai képesség teljes hiánya sütötte rá az eklekticizmus bélyegét, amely annak minden kibontakozó irányzatában félreismerhetetlenül megnyilvánult.
Az újplatonikussá kiforgatott arisztotelészi filozófia mellett fejlődik ki a peripatetikus filozófia külső formáiban megjelenő újplatonizmus is, amely a muszlim világ széles köreire tett hatása miatt a muszlim filozófia fontos eleme.
Jelentéktelen kezdetek után - ezek irodalmi emlékeit legfeljebb föltételezni, semmint bizonyítani lehet - e filozófiai irányzat a 10. században nyert megfogalmazást egy vallásfilozófiai szövetség írásgyűjteményében. E szövetség arab nevét (ihwān as-safā) "a tisztaság testvérei"-nek értelmezték, amit azonban - nyelvi okokból - inkább "a tiszták"-nak vagy "az őszinték"-nek fordíthatunk.
("A tiszták" és enciklopédiájuk)
A név muszlim idealisták Basrából kiindult, majd az egész muszlim világban elterjedt egyesülését jelöli, amely az iszlám nyílt elutasítása nélkül filozófiai elmélyülésben törekedett a szellem legmagasabb rendű kiteljesítésére, a végső igazságok megragadására és megvalósítására a társadalomban.
Az érzéki világ s a benne megnyilatkozó harmónia és szimbólumok helyes megismerése útján tettek kísérletet arra, hogy fokozatosan feltárják a természet és a lélek világának a titkait. A lét célja az, hogy "a helyes megismerés és a jámbor cselekedetek" által megtisztuljon az anyag béklyóiba vert lélek, amely azáltal, hogy ideig-óráig a dimenziók világában lakozott: zavarossá vált; célja a lélek kiszabadítása földi börtönéből, a megtisztult egyéni lélek visszatérése égi honába, az értelmi világ birodalmába, beolvadása a világlélekbe, amelyről levált.
Legfőbb dogmájuk a léleknek így elgondolt visszatérése (macād; ez a szó felbukkan a latin nyelvű Avicenna egyik címében; a Mahadban). Ennek tagadóit a legkeményebb kifejezésekkel illették. Tanuk központja a lélek tana, melyet az jellemez, hogy a lélek az alantas formákból egyéni emberi lélekké fejlődik, majd felemelkedik ősforrásának tökéletességéhez. Ez a gondolatmenet világszemléletük lényege, amely nem más, mint a plotinoszi emanációs tan az univerzális intellektusról, a mindent átható univerzális lélekről, amelynek alakító tevékenysége a természetben és az ember megteremtésében jut kifejezésre. Ezt püthagoraszi számszimbolika egészíti ki, amely az emanáció rendszerét számviszonyokkal szemlélteti. De más betű-, hangzat- és egyéb szimbolizmusrendszert is felhasználnak azt kifejezendő, hogy az anyagi és a szellemi világban minden csupán a tiszta szellemiség világából, az általánosság szférájából, magából az isteni egységből kiáramló világintellektusból való fokozatos kisugárzás képmása, és az embernek e végső teremtménynek az lehet a legmagasztosabb célja, hogy visszatér a világintellektushoz, hiszen az ember a maga testi-szellemi létezésének elemeiben az univerzum kicsiben: mikrokozmosz. Világunk különböző teremtményei holmi árnyszerű utánzatai azoknak, akik a szférák világában vannak, ahol ezek az el nem múló mintaképek valóságosan élnek. E világszemlélet azonos vallásukkal, azzal az abszolút vallással, melynek célja a lélek megtisztítása s az Istennel való hasonlatosság elérése a filozófia révén. Az igaz ismereteken kívül nagy becsben tartják a jámbor cselekedeteket is. Az aszkézis hathatós eszköz ama fátyol felfedésében, amelyet az anyagiság szőtt, hogy beborítsa a lelket, elrejtse előtte igaz lényegét, s félve ismertesse meghatározottságát. A 'tiszták' amellett a pozitív vallások - így az iszlám -, továbbá a próféták, a vallásalapítók és a vallásférfiak nagy értékét is készséggel elismerik.
Mindezek azonban pusztán közvetítők; fázisok, pedagógiai eszközök az abszolút valláshoz, az örök igazság hasonlatai és szimbólumai. Így érthetjük meg a "tiszták"-nak azt a törekvését, hogy minden pozitív jelenséget érzékletes képszerűen ábrázoljanak, ami Philón, általuk nem ismert szellemi ősük öröksége. Rendszerüket négy fő részből s ötvenegy értekezésből álló tudományos enciklopédiában foglalták össze, amelynek külső szerkezete az arisztotelészi írások ciklusbeosztását követi. Ennek formai megoldásaival a "tiszták" szívesen büszkélkednek, de anyagát csak nagyon felületesen sajátítják el. Ez az enciklopédikus rendszer a negyedik részben mégis a 'tiszták' céljait a legteljesebb mértékben jellemző okkultizmusba torkollik, amely kapu és átmenet a pneumatikusok szintjéig felemelkedett testvéreik számára szánt ezoterikus tanhoz. Behatóan és komolyan tárgyalják benne a lélek továbblétezésének mikéntjét, a szellemi világ hierarchiáját, a bolygókat benépesítő szellemi lények hatásának módjait; az asztrológiát, az alkímiát és az ember hatalmát, aki lerázta az anyag bilincseit, és meglelte a felemelkedés útját, amely a lélek legmagasztosabb fokáig vezet.
(Hatásuk Keleten és Nyugaton)
Az arab nyelvű újplatonikus filozófia kialakulása - ennek volt csúcspontja 'a tiszták' enciklopédiája - mélyreható következményekkel járt a filozófiai irodalomban és a közéletben éppen úgy, mint vallási és politikai vonatkozásaiban. Már az enciklopédia megszületése előtt behatoltak az újplatonikus gondolatok a nyugati iszlám vallási életébe és filozófiai irodalmába egyaránt. E hatás érződik a 9. században Spanyolországban keletkezett s az arabok által pszeudoempedoklészi írások hatására visszavezetett mozgalomban, amelyet az arab Keletről származott Cordóba-i cAbdallāh ibn Masarra (883-931) indított meg. Ennek alapos vizsgálata az orientalisztika e részterületének egyik hamarosan megoldandó feladata volna. Az újplatonizmus gyors behatolását a filozófiai irodalom legkülönbözőbb területeire legmeggyőzőbben az a tény példázza, hogy mindjárt a 10. század kezdetén az észak-afrikai Qayrawān-ban Isak b. Salomon Isrāēli, a zsidó filozófus és orvos, akinek művei Constantinus Africanus latin fordítása révén terjedtek el a nyugati irodalomban, habár ő maga nem volt újplatonikus, mind az Elemek könyve, mind a Meghatározások könyve című műveire nem kevés hatást gyakorolt az újplatonizmus. Ám a 'tiszták' írásai is nem sokkal megjelenésük után, már a 11. század elején felbukkannak Spanyolországban. Az újplatonizmus döntő hatását itt különösképpen a hosszú ideig titokzatos nevű Avencebrol testesítette meg, akit Salomon Munk a középkori filozófiatörténet-írásban úttörő, éleselméjű vizsgálatában (1846) Salomon ibn Gabīrol zsidó gondolkodóval és költővel azonosított. Fons Vitae című műve, amelynek alapvetően újplatonikus filozófiája és világszemlélete az arisztotelészi princípiumtan elemeivel szövődik egybe, Isak Isrāēli fönt említett írásaihoz hasonlóan semmilyen módon nem kapcsolódik valamiféle speciális hitvallás tanához. Ám ha nem is meghatározott felekezeti dogmák kényszerében, muszlim elődeihez hasonlatosan, Avencebrol szintén általános vallási előfeltételek alapján végzi el a hellenisztikus gondolatok módosítását. E híres műben kifejtett elmélet a középkori európai skolasztikára nem kis hatást gyakorolt.
Mindezek számottevő jelei az arab Keleten művelt filozófia gyors behatolásának az iszlám nyugati országaiba. Akárcsak a keleti területeken, az arab Nyugaton is az iszlám igényeire átszabott újplatonikus filozófia lett az a kristályosítási pont, amely körül a muszlim dogmatika követelményeivel és a ritualizmus külsőségeivel megelégedni nem tudó, igényesebb szellemek vallási gondolatai elősorjáztak.
(Az újplatonikus etika)
A filozófia egyes területei között különösen az etika az, amelyeknek az arisztotelészi filozófia által meghatározott alakulásában az újplatonikus szemlélet hatása érződik. A "négy platóni erény" uralja az etikai rendszerleírásokat, amelyekkel az arisztotelészi meszotész ('közép'), az erkölcsi élet alapelve kényszerül szerves vagy kevésbé szerves kapcsolatba lépni. Abū cAlī ibn Miskawayh (megh. 1030) művében, Az erkölcs megtisztításában a Nikomakhoszi etika szakadatlan idézése mellett csak úgy hemzsegnek az újplatonikus exkurzusok arról, hogyan homályosult el az emberben gyökeret vert "isteni szubsztancia" azáltal, hogy felöltötte a természeti lét leplét; a léleknek "a tiszta jóság"-ra tekintő vágyakozó pillantásáról, amelyre annak fénye rásugárzik; valamint a lélek végső megtisztulásáról azáltal, hogy felemelkedik az ősforráshoz; egyesül vele, és lefoszlik róla a röghöz kötött testiség durva köntöse.
A szeretetről és különféle módjairól, fokozatairól szóló tan, amely az "isteni szeretet"-ben teljesedik ki, fontos része ennek az etikának; akárcsak 'a tiszták'-nál, amikor (a 36. értekezésben) a világlélek tanát fejtegetik. Végül a platóni hatással kapcsolatos minden kétségünket eloszlatandó, ez az etikai író azzal lep meg minket, hogy a régi arab törzsi költészet káros hatással van a gyermeknevelésre - az utóbbinak rendszere nagy figyelmet szentel. Hasonló ösztönzésre egyébként Averroës is erkölcsileg károsnak ítélte az arab költészetet.
(Az államelméletre gyakorolt újplatonikus hatás)
A muszlim államéletben is az újplatonizmusnak jutott az a szerep, hogy lényegbevágó hatást fejtsen ki. A qarmaliak és az ismācīliták mozgalma, amelyek a Fātimidák uralomra jutásával szilárd formát öltöttek, filozófiai téren az újplatonikus eszmére támaszkodtak. Itt művészi párhuzam jön létre egyrészt az emanációban megnyilatkozó kozmikus rend, másfelől a kis és nagy próféták és szóvivőik periodikus visszatérésében megnyilvánuló teokratikus sorrendje között, - ezek mindannyian az Isten által előre meghatározott világterv szerint a mahdī-ban kiárulkodó világintellektust vetítik előre. A muszlim törvény és a szent legendák allegorikus értelmének elmélete itt éri el csúcspontját a gyakorlati alkalmazásban. Emiatt nevezik e politikai-vallási forradalmi mozgalom közösségétbātinīya-nak, tehát olyanoknak, akik a benső jelentést kutatják. Amit ők leírnak, az már nem nevezhető iszlámnak; ez az iszlám lerombolása.
(A sūfizmus)
A legmaradandóbb hatás, amelyet az újplatonizmus az iszlámra tett, az a sūfizmus, eme iszlámszerte elterjedt teozófiai irányzat. Míg kifelé ellenszenves dervisszervezetek meg tétlen szerzetesek kolostorközösségei köntösében jelentkezik, alapjait az újplatonikusok mély elméleteiből meríti: így az érzéki világ lényegtelenségét, amely az egyedül valóságos, mindent átfogó isteni realitásnak pusztán visszatükröződése; az isteni ősforrástól messze eltávolodott anyagot, s a lélek újraegyesítése az Istennel aszkézis és eksztázis útján. Már a sūfizmus első tudományos igényű leírója, Friedrich August Tholuck is felismerte a sūfizmus újplatonikus gyökereit (1821); Adalbert Merx ezt már közelebbről is meghatározta (1893), s újabban két angol tudós, E. H. Whinfield és Reynold A. Nicholson gyűjtöttek párhuzamokat munkáikban a nagy sūfi költő, Ğalāl ad-dīn Rūmi (megh. 1270) misztikus költeményeinek vezérmotívumaihoz PlotinoszEnneaszaiból. Emellett arra is fény derült, hogy a sūfizmus a buddhizmussal való közép-ázsiai érintkezése révén annak gondolatköréből ugyancsak magába olvasztott eszméket és célokat, amelyek magyarázatához a sūfizmus újplatonikus előzményei nem elégségesek. Az individualitás kioltása (mahw), a nemlétben való feloldódás (fanā' istihlāk) a nirvána eszméjére vezethető vissza. S bár ez a legfontosabb, korántsem az egyetlen buddhista elem, amelyet a sūfizmus átvett és a maga képére formált.
A sūfizmus óriási befolyást gyakorolt a muszlim gondolatok elmélyítésére. Különböző 'irányzatai'-ban (tariqa=út) azonban, amelyekben konkrét formákat öltött, a közösnek mondható alaptanok ellenére sem alkotott egységes, zárt rendszert. Számos elágazása között hatása, s a közönséges sūfizmus fő vonalától való nagy távolsága miatt külön kiemelendő Šihāb ad-dīn as-Suhrawardī rendszere. Bár a platóni ideatan uralkodik benne, óiráni gondolatok, gnoszticizmus és az emanációtan is jellemzi.
A szellemiségek világa a "fények fényé"-ből (azaz az istenségből) kisugárzó fényvilág, amelyben az intelligenciák sokfélesége lebeg; ennek ellentéte a testiség birodalma, amely a sötétség világához tartozik. E kiindulópontból Suhrawardi olyan világszemléletet hoz létre, amelyet ő maga "az illumináció filozófiájá"-nak (hikmat al-išrāq) nevez el. Ortodoxiába ütköző tana miatt, amely felől például nem verhető híd a muszlim kozmológiához, 1191-ben Aleppóban kivégezték.
IV. MUSZLIM ARISZTOTELIKUSOK
Miközben az újplatonikus iskola után az arisztotelészit vesszük szemügyre, szó sincs arról, hogy a filozófiai vizsgálódások lényegesen új területére bukkannánk. A muszlim peripatetikus filozófia az újplatonikustól nem annyira lényege, mint inkább az újplatonikus tanok hatásfoka szerint tér el. Képviselői - mint a bevezetésben már kiemeltük - az arisztotelészi filozófiát újplatonikus szűrőn keresztül vették át, s az újplatonikus írásokat az arisztotelészi filozófia emlékei gyanánt dolgozták föl. Az előző fejezetben tárgyalt újplatonikus irányzattól ez főként abban különbözik, hogy nagyobb fontosságot tulajdonít rendszerében az újplatonikus beütéssel szemben az arisztotelészi vonulatnak.
(A tudományos megismerés három fokozatú rendszere)
Formai tekintetben a háromfokozatú rendszernek tulajdonított fontosság jellemzi, amelyet az előrehaladó tudományos megismeréstől elvár: elsőként a propedeutikus (logikai, matematikai), majd a természettudományi ismereteket, harmadszor az ezekre épülő metafizikai stúdiumot. E kiindulási követelményt főleg a mutakallimoktól eltérve követeli, akik "a létező dolgok természeté"-nek ismerete nélkül rontanak neki a metafizikának.
Formailag 'a tiszták' is nagyra tartották az arisztotelészi sémát, de alkalmazása fantasztikus álmodozásokba csapott át, s fölfelé haladó tanmenetükben a lélekre vonatkozó tanukat anticipálták. Az arab peripatetikusok eltökélt tudatossággal építik rendszerüket erre a módszertani követelményre.
(al-Kindī)
al-Kindī-t (megh. 870 körül) mondják annak a filozófusnak, aki az arisztoteliánizmus útján e körben az első lépéseket megtette. Mindazonáltal még nem nevezhetjük őt az irányzat határozott képviselőjének. Első lépéseit az újplatonikus és pitagoreus szemlélet elemeivel átitatott természetfilozófia jellemezte, s ehhez a későbbiekben is ragaszkodott. Nem idegenek tőle továbbá a kalām által tárgyalt, nála muctazilita megoldású vallásfilozófiai problémák sem. Az arisztotelészi filozófia iránti érdeklődését jelzi, hogy kiveszi részét Arisztotelész logikai és fizikai tárgyú írásainak magyarázatában, és hitet tesz az e művekben képviselt kozmikus tanok mellett. Ezeknek az egymásnak ellentmondó világszemléleteknek az elegyítésével valamennyi arab filozófia eklektikus kezdeteit megtestesíti, amelyekben elsődlegesen mégis Arisztotelész számára követel nagyobb teret. A filozófiai tanulmányokhoz az arab peripatetikusokat jellemző háromfokozatúságot követeli meg, s ezt olyan írásokban teszi, amelyeknek már a címe is (A filozófia csak a propedeutikus tudománnyal érhető el és: A propedeutika haszna) elvi jelentőségű abból a szempontból, hogy milyen nézeteket vall a filozófiai stúdium hogyanjára vonatkozóan.
Ennek megfelelően buzgólkodott logikai, aritmetikai, geometriai, asztronómiai (ezen belül asztrológiai) témák feldolgozásában. A filozófia tanulmányozásának ez a felfogása végigvonul az arabul író gondolkodók négy évszázados tevékenységén; s leginkább az arisztotelészi művek egyre nagyobb szabású feldolgozásában öltött testet - természetesen a hozzájuk eljutott hagyomány szűrőjén keresztül.
al-Kindī után az arisztotelészi filozófiának muszlim csúcspontjait különösen három név jelzi: al-Fārābi-é, Avicennáé és Averroësé.
(al-Fārābī)
Míg al-Fārābī (megh. 950), akit az első igazi arisztotelikusként "a második mester"-nek neveznek, a logikai írások feldolgozásával jeleskedik, és a logika anyagát, nevezetesen ennek szillogisztikai részét fejleszti tovább, Averroësban - mint látjuk majd - az a tiszteletre méltó törekvés munkálkodik, hogy a filozófiai szempontok körülötte gyűrűző meghamisításával szemben Arisztotelész gondolatait a lehető legtisztábban tolmácsolja, megszabadítsa őt elődeinek fáradhatatlan igyekezettel űzött kísérletezésétől, enyhítse az ellentéteket közte és a vallási hit követelményei között, vagy az ellentmondások élét legalább az igazi jelentés némi meghamisításával tompítsa. A legveszedelmesebb zátony, amelyet a vallással megbékélni akaró filozófusok soha nem tudtak sértetlenül kikerülni: a világ kezdetnélküliségének arisztotelészi tana. al-Fārābī platóni-arisztotelészi szinkretizmusával félresöpörte e botránykövet. 'Arisztotelész teológiájá'-t - melynek arab változatában elődje, al-Kindī is közreműködött - ő is hitelesnek tartotta, s Ammóniosz Szakkasz példáját követve kísérletet tett a platóni és az arisztotelészi filozófia harmóniájának megteremtésére; határozottan kétségbe vonta, hogy Arisztotelész a világ örökkévalóságát tanította volna. Így arisztotelikus lehetett valaki anélkül, hogy megtagadta volna hitét a világ teremtésében. De a szigorúan vett filozófiai terminológiában is lehetett kivezető utat találni. Elsőként nem Avicenna, mint többen gyakorta fölteszik, hanem al-Fārābī próbálta áthidalni az univerzum szükségességének mint az első mozgató ok hatásának feltételezése által okozott zavart a viszonylagos szükségesség éleselméjűen kieszelt kategóriája által, amely önmagában a lehetőség kategóriájába tartozik. Azok a szférák, amelyekben potenciális és valóságos lét, anyag és forma megkülönböztethetők, szükségszerű egzisztenciájuk minőségét csak az első okhoz való kauzális viszonyban nyerik el, eszerint nem abszolút, hanem csupán relatív értelemben szükségszerűek; létük önmagában csak a lehetségesnek vagy csak a feltételesen szükségesnek a kategóriájába tartozik. Mindez viszont nem sokat segített; Avicenna szerint ugyanis ok és hatás egyidejű és elválaszthatatlan. Ezen az úton nem lehet kitérni az idő és a mozgás örökkévalóságának követelménye elől.
(Az arab peripatetikusok ismeretelmélete)
Az arab peripatetikusok legjellegzetesebb elméleteinek ismeretelméletüket és kozmológiai elképzelésüket tarthatjuk. Azt az egyszerű megkülönböztetést, amelyet Arisztotelész tett anyagi és tevékeny intellektus között, Aphrodisziászi Alexandrosz és Themisztiosz indíttatására a potenciálisból és elsajátítottintellektus felé tartó fejlődésfolyamat bonyolult rendszerévé formálták át, amelynek alapvonalai al-Kindītől kezdve valamennyiüknél közösek, bár részleteiben számos eltérést találunk. A dolgok lényegi megismerésének elsajátítása egy, emberen kívül található, kozmikus tényezőtől függ; az a megismerés forrása, hasonlatosan a fény forrásához, a Naphoz, amely lehetővé teszi azt, hogy látóképességünk működhessen. Minden megismerésnek eme emberen kívül eső forrása a tevékeny értelem ebben az összefüggésben teljesen más jelentéssel, mint Arisztoteiész núsz poiétikosz-a.
(Kozmológiájuk)
A tevékeny értelem az arab arisztotelikusok szerint az emanációs sor egyik tagja, oly módon, amilyennek ők a Hold fölötti világot elképzelik. Az egyetlen, örök és változhatatlan, önmagát elgondoló lényből kiindulva, amely a legfelsőbb, mindent átfogó szféra mozgásának oka, az alacsonyabb felé haladó fokozatokban test nélküli, szellemi szubsztanciák (különálló intellektusok) jönnek létre, amelyek önmaguk, s önmaguk okának felismerése által ugyancsak forrásokká válnak, egyrészt más, általuk fölidézett szellemi szubsztanciák, másrészt olyan szférák forrásaivá, amelyek nekik megfelelő szférák szellemeinek hatása alatt állnak. Az égitestek olyan gondolkodó, az emberét messze meghaladó, értelemmel bíró lények, amelyek saját okuk iránti vágyakozásától vezérelve, azzal eggyé válandó, a legmagasabb rendű mozgásformát, a szferikus mozgási valósítják meg. Az első mozgatónak mint olyannak, abban az értelemben nevezik, hogy a szférák körforgásának cél oka az utána való vágy. A szférák nem mulandóak, éteri anyagból állnak, amely a négy érzékelhető elem mellett mint ötödik különböztetendő meg. A Hold szférájával ér véget a kisugárzott égitestek sora. E kozmológiai elméletet nem minden filozófus egyformán építi fel, a szférák számát és tevékenységi területüket eltérően adják meg. Már al-Fārābi megteremtette a maga kusza emanációs tanát a szférákra és a különálló intellektusokra vonatkozólag A mintaállam lakóinak nézetei-ben, amelyet azonban kiszorított az az elmélet, amelyet Avicenna vázolt fel metafizikájában. A legmagasabb intellektusból, Istenből fokozatosan tíz szféraszellem válik ki. A mindennapi környezet szférájának intellektusa, amely az egész univerzumot körülöleli, közvetlenül Istenből sugárzik ki. A Hold-szférából kisugárzó utolsó szféraszellem intellektusa a tevékeny intellektus. Benne határoztatnak meg az elementáris világ formái. Minden formát, amely a világban keletkezik, ennek a beáramlása hatja át, minden befogadónak olyan formát juttat, amilyenre előkészíttetett. Az ember potenciális értelmére ható rásugárzása teszi lehetővé a megismerést. Az ember szellemi teljessége e sugárzás iránti fogékonyságának mértékétől és tartalmától függ. A megismerési tevékenységnek az a célja, hogy a tevékeny értelem a potenciális és - általa - a megszerzett értelem (núsz epiktétosz) formája legyen. Ebben áll az ember fizikailag (ősanyagként) megadatott potenciális értelmi képességének teljessége.
Azok a filozófusok, akik a metafizikai spekuláció előkészítéséhez igen hevesen megkövetelik a természettudományos iskolázottságot, s mutakallim ellenfeleik filozófiai hajótörését pedig annak a körülménynek tulajdonítják, hogy azok a természet ismerete nélkül, csak úgy a levegőbe filozofálnak, e filozófusok azonban olyan kozmológiát és pszichológiát építenek fel, amely legalábbis erősen súrolja, ha éppen át nem lépi a mitológiai gondolkodás határát.
(A vallási elképzelésekkel teremtett harmónia)
Konstrukciójuk mitikus jellegét csak erősítik, amikor a hagyományos vallási elképzelésekkel való békesség végett különálló szféraintellektusaikat a Biblia- és aKorán-beli angyalokkal azonosítják. Ezzel teljes mértékben az újplatonizmus vizein hajóznak; mi több, az ilyesfajta képződmények iránt fogékony gondolkodóknak egyáltalán nem esett nehezükre, hogy egyet-mást hozzátegyenek az arisztotelészi filozófia leple alatt becsempészett, s köreikben arisztotelésziként számon tartott teóriákhoz, aminek folytán az újplatonikus befolyás időről időre szemet szúró módon szembeötlik. Filozófiai elméletük szolgálatába babonás képzeteket állítanak.
(Babonás és okkult elméletek)
Logikai szigoruk és kínosan tudományos bizonyító eljárást követő igényük nem akadályozza meg őket abban, hogy okkultista nézeteknek hódoljanak, sőt az ő arisztoteliánizmusuk mellett áltudományoknak is polgárjogot adjanak. A mutakallimok e tekintetben józanabbak, például elszánt ellenfelei az asztrológiának, míg az arisztotelikusok egész jól megférnek vele. al-Kindī ezoterikus filozófiáról beszél, amin joggal érthetjük e misztikus elmélkedéseket, melyeket a közönséges filozófia mellett űzött. Egyfelől hadakozik a híres orvossal, Abū Bakr ar-Rāzival (Rhazes, megh. 923), akivel ellentétben ő az alkímiától minden értéket és létjogosultságot megtagad, másrészt azonban feldolgozza az előjeleket és a jóslatokat; asztrológus ő, akinek Otto Loth által (1874-ben) kiadott asztrológiai munkája a muszlim birodalom sorsáról a tőle fennmaradt kevés számú irodalmi emlék közé tartozik. Az égitestek nem csekély értelméről vallott elmélete könnyen vezethette tovább ama elképzelés felé, hogy ezek a földi eseményekre tudatos befolyással vannak. Mint orvos a hippokratészi tudomány mellett "spirituális mediciná"-t is gyakorolt.
Ha nem mondhatjuk is el al-Fārābī-ról, hogy az ezoterikus ismeretek régióiban szárnyal, néha akaratlanul ő is átlépte a filozófiai hagyomány határait, és szívesen ejtett el olyan szavakat, amelyek - Arisztotelész teológiájának közvetítése révén - Plotinosz tanítványának mutatják. Hiszen ő is, sūfī. "Testedet beburkoló ruháidon kívül - mondja - benned magadban is van valami, ami lényegedet elfedi. Törekedj rá, hogy a függöny föllibbenjen, hogy föltáruljon igazi lényeged, s akkor célhoz érhetsz. Ne kérdjed, mi ér majd. Ha fájdalmat érzel, jaj neked, ha sértetlen maradsz; megmenekedtél! S akkor úgy lakozol testedben, mintha nem is benne, hanem az égi birodalom terein volnál. Tapasztalhatod mindazt, amit szem nem látott, fül nem hallott, s ami emberi szívbe még soha nem hatolt be. Ragadjad meg ott akkor az igazságot, egy időre szövetségesedet, mivelhogy az teljesen a tiéd leend." Az intellektusok eltérő stádiumainak elméletében elsőként nem Avicenna, hanem ő tételez föl egy misztikus "szent lelket" (ezt a nyugati skolasztikusok intellectus sanctusnak fordítják), s magyarázza vele a prófécia adományát. A misztikushoz hasonlóan él ő is a Korán kifejezéseihez kapcsolódó fogalmakkal, mint "a teremtmények világa" (halq), "a logosz világa" (amr). "Az emberi szellem az amr világának szubsztanciájából ered; nem ölt formát és nincs mozgásban. Meg tudja ragadni azt, ami még nem volt; s már nem létező; az égi birodalom világában lebeg, onnan nyeri vonásait, amelyeket a mindenhatóság pecsétje éget rá." E szigorú logikus ilyesfajta rébuszokkal fűszerezi száraz sematizmusát.
(Avicenna)
Az alapjában véve elvtelen, érzéki és szellemi kicsapongásra hajlamos Avicenna (Ibn Sīnā, megh. 1037) - akinek nagy összefoglaló filozófiai műveinek széles folyama (különösen a Gyógyítás: aš-Šifā ennek kivonata, a Menekvés: an-Nağāt) mellett, amelyek meghatározták az arab peripatetika arculatát - alkalmi írások mellékcsatornáin al-Fárábin túltéve mutatta meg, hogyan férhetett meg az általa vallott filozófiai rendszer -, amelyet mindig igyekezett összehangolni a vallás alaptanaival - egy ennek ellentmondó misztikával; s a természetbúvár, akinek a görög medicinára alapozott Kánon-ja évszázadokon át a gyógyítás törvényt szabó tekintélye maradt, egzakt módszerei ellenére hogyan vallott babonás képzeteket és szokásokat is.
A tudományok felosztásakor az arisztotelészi sémába olyan diszciplínákat sorol be, amelyeknek mindössze pozitív teológiai szempontból van jelentősége, s nemegyszer éppenséggel a babona birodalmából valók. A fizikába belefoglalja a fiziognómiát, az álomfejtést; a teurgiát, az alkímiát, a természetes mágiát, a kaballisztikát; a metafizikába pedig bebocsátja az angyalok hierarchikus világának, a csodának, a kinyilatkoztatásnak meg egyebeknek a tanát. Csak a matematika és a logika marad sértetlen. Egy külön írásban elutasítja az asztrológiát, amelynek egyebütt a tudományok felsorolásában mint kétes ismeretnek csak formálisan ad helyet. Elvi komolysággal beszél továbbá a léleknek a külvilág tárgyaira gyakorolt fizikai hatásáról, így egyebek között a gonosz tekintetéről. Rámutat a lelki élet és a természet erői között fennálló kapcsolatra, "a természet azon titkai"-ra, amelyeknek ismerete révén valamennyi ilyen titokzatos jelenség; megértésének kulcsát megszerezzük. A kortárs peripatetikusok által általánosan elismert szférák tana mellett az újplatonikus emanációs rendszert is leírta; s 'a tiszták'-hoz hasonlóan az ábécé betűiben, sorrendjükben és számvetéseikben, számértékeikben a szellemi szubsztancia fokozatos kisugárzásának szimbólumait találta meg. Írásainak egész sora foglalkozik a szemlélődő élettel; ezekben mélységes tisztelettel adózik a sūfīk újplatonizmusának.
Az igazság megismerésében magasabb szintre kell törekedni, mint ami spekulációval és szubtilis értelmi absztrakciók révén elérhető: mégpedig a léleknek az isteneszmére való szemlélődő koncentrációja útján. E világszemlélet legkiválóbb kortárs képviselőjével; Abú Sacīd b. Abīl-Hayr-ral gyümölcsöző eszmecserét folytatott, s a sírkultusz fontosságáról leveleztek egymással. A vallási eksztázisnak a fizikai világra tett hatását bevonja misztikus elméletének szempontjai közé, A kontemplatív megismerés elsajátításáról néhány allegóriában is szól, amelyek közül irodalomtörténeti szempontból a Haiy ibn Yaqzān a leginkább említésre méltó, mert egy évszázad múltán ez ihlette a Philosphus autodidactust. A sajátosan muszlim vallási képzetek (például Mohamed mennybemenetele) allegorikus interpretációját is föl tudja használni teozófiai céljaira, s e téren egyáltalán nem különbözik az igazi újplatonikusoktól és a sūfiktól, akik egyébként időnként rá mint elvbarátukra hivatkoznak.
Eközben kedvét leli abban, hogy olvasóiban szóba foglalhatatlan ezoterikus titkok sejtelmeit ébressze olyan tanokról, "amelyek csupán sejtethetők és leplezett formában taníthatók, mert kinyilatkoztatásuk a világ romlását okozhatná" - amint például A predesztináció misztériuma című tanulmányában kifejezi magát. Ily módon teljes joggal beszélnek a filozófus Avicenna kétszínű játékáról. Minden átmenet nélkül áll egymás mellett arisztotelészi enciklopédiája és misztikus írásai, amelyek A keleti bölcsesség (al-Hikma al-mašriqīya) körébe tartoznak, amelyre ő maga is mint filozófiájának kiegészítésére utal.
(A tömegek közömbössége a filozófia iránt)
A tömegek vallásos hitére a filozófia nem nagy hatást gyakorolt. Művelői kezdettől fogva nem is számoltak azzal, hogy a nép durva vallási fogalmait megváltoztatják. Azok a formulák is, amelyek lehetővé tették az iszlám alaptanai mellett az arisztotelészi tanokat, nem általános hatást céloztak, hanem pusztán az elméleti megnyugtatás céljait szolgálták. Míg a mutakallimok széles tömegeket vontak be racionalizáló hitük körébe, amelyekkel formuláikat és bizonyítási eljárásaikat erőnek erejével elfogadtatták, a filozófusok a néppel szemben arisztokratikusan viselkednek. Előszeretettel idézik és variálgatják Galenus egy mondatát, aki "nem minden emberhez kíván szólni, hanem csak egyes kiválasztottakhoz, akik közül mindegyik ezer és tízezer tömegemberrel ér föl". "Az igazságnak nem az a dolga - fejezi be -, hogy sokak birtokába kerüljön, sokkal inkább az, hogy az értelmesek és a kiválók kincse legyen." Szabadok tehát a mutakallimok rámenős propagandájától, akiknek nemcsak gondolkodásmódjuk gyengéit ostorozzák, hanem akiknek káros hatásukat is szemükre hányják, mivel hogy racionalizmusuk révén megszédítik az éretlen embereket.
(Ğazālī támadása a filozófia ellen)
A filozófusok elszigetelt férfiak voltak, akik a piac nyüzsgésétől távol a múlt kiválasztottjainak az eszméiért éltek, amelyeket továbbgondoltak. Nem gondoltak arra, s nem is sikerült volna az, hogy az iszlám dogmatikájába beleavatkozzanak. Mégis mint a vallás ellenfeleit ülteti a vádlottak padjára őket Ğazālī (megh. 1111), aki maga is az ő iskolájukat járta. Ğazālī a támadást a peripatetikus filozófia objektív leírásával vezeti be (A filozófusok szándékai), hogy azután erre építse föl a maga harcos művét, amely az iszlám legnagyobb arisztotelikusának, Averroësnek a cáfolatával együtt a filozófiai világirodalom része. A filozófusok ellentmondásai (Tahāfut alfalāsifa) - vagy héber és latin fordításának ismertebb címével: Destructio philosophorum - című művében megkísérli azt, hogy az arisztotelészi iskolának a metafizikai, természettani és pszichológiai kérdésekre vonatkozó elméleteiben a bizonyítási eljárás hiányosságait dialektikusan kimutassa. Ezzel nem az a célja, hogy az elutasított világszemlélet helyére mindenáron másikat, a sajátját állítsa. Pusztán negatív szándéka az, hogy az ellenfél érveinek elégtelenségét kimutassa; a pozitív oldal mellékes a számára, ha nem utasítja is el magától azt teljesen, még arról a támogatásról is lemond, amely a filozófusok gondolataiból a vallás javára adódna - e segítséghez pedig Avicenna gyakorta folyamodott. "A vallás - mondja szó szerint - nagyobb kárt szenved azoktól, akik más utakon járva támogatják, mint azok részéről, akik a vallás útjain haladva támadják", amivel voltaképpen a filozófiai tanoknak a vallási hitet csorbító káros voltára céloz. Különösen három tételt vesz célba, amelyek a filozófusok rendszeréhez szükségesek, ezek: a világ örökkévaló, és nem az időben teremtődött; Isten tudása (s ennek folytán előrelátása) nem terjed ki a világtörténés egyedi mozzanataira; a halál utáni életet szellemi értelemben kell felfogni, azaz a filozófusok tana szerint - s ennek a tannak a támadását fogja fel legkönnyebben a nép - nincs egyéni halhatatlanság, nem léteznek a Paradicsom testi örömei, a Pokol nagyon is valóságos kínja, a test nem támad föl; és nincs utolsó ítélet. Bűnlajstromuk azonban ezzel még távolról sem telt be. "Csodák"-kal szembeni magatartásukra, a profetizmusra vonatkozó tanukra - ez szerintük puszta pszichikai folyamat eredménye, amelynek folyamán Isten közvetlen befolyásáról nincsen szó - eretnek tanaik eme lajstromában nem esik különösebb hangsúly. Ibn Sínā persze a maga módján e kérdésekben is egyengette a vallási szemlélettel való kompromisszumok útját.
(A filozófia hanyatlása a keleti iszlámban és a filozófiai irodalom üldözése Keleten)
Nem tudunk arról, hogy Keleten a filozófusok táborában bárki is hallatta volna a szavát azzal a támadással szemben, amely valószínűleg 1095 körül az arisztotelészi iskola ellen irányult. Mintha csak kihunyt volna Keleten a filozófiai alkotókedv, mintha a harcra kész Ğazālī csupán a kegyelemdöfést adta volna meg neki. A továbbiakban a filozófiai műveket olykor máglyákon fedezhetjük föl, amelyeket Bagdad kegyes kalifái emelnek. 1160-ból arról értesülünk, hogy az egyik kegyvesztett kádi könyvtárát a kalifa parancsára elkobozzák, s hogy két könyvét, Avicenna filozófiai enciklopédiáját, s a 'tiszták' értekezéseit nyilvánosan elégetik.
Röviddel ezután feljelentik a kalifánál 'Abd al-Qādir Ğilāni, a híres misztikus egyik fiának könyvtárát, amelyet ennek ürügyén átkutatnak, majd máglyára vetnek. A hitbuzgó ítéletvégrehajtó a bagdadi Rahbīya téri könyvégetést a filozófusokat és műveiket gyalázó beszéddel vezette be, s minden könyvet, mielőtt tűzbe dobta volna, bűnösségének jellemzésével bocsátott útjára. Kezünkben van egy szemtanúnak, Maymūni tanítványának, Yūsuf b. cAknin-nak a leírása erről a fanatikus hitvallásról, amely nemcsak filozófiai, hanem általános, tudományos műveket is sújtott. Mikor az ítéletvégrehajtó Ibn Haytam asztronómiai művét mutatta föl, egy táblázatára bökve ezt mondta: "Ez pedig a legszégyentelenebb kísértés, a néma szerencsétlenség és a vak végzet". Azzal a tudós művét a máglyára hajította. Nem olyan légkör volt, amikor a tudományra áhítozók kedvet kaphattak volna a filozófiához. A filozófiát immár csak cáfolják és támadják; keveset hallunk önálló rendszerezőkről, legfeljebb az iskolás szövegmagyarázók képviselik még a filozófiai módszer folyamatosságát.
(A filozófia föllendülése a nyugati iszlámban; Averroës)
Ezzel szemben a filozófia a nyugati iszlámban rövid időre szárba szökken, ahol majd egy évszázaddal Ğazālī támadásai után jelentkezik Cordóbából a bosszúálló, Averroës (Ibn Rušd, megh. 1198), a legnagyobb arab peripatetikus. Destructio destructionis címmel híressé vált filozófiai apológiájában jelöli ki az ellenfelek dilettantizmusának a határait: a Kalām-módszer logikai fogyatékosságaival egy lépést sem lehetett tenni a metafizikai kérdések terén. Fölényes gúnnyal leckézteti Ğazālīt felszínességéért és szofizmáiért, s érvet érvre halmoz; azt bizonyítandó, hogy "ez az ember" arisztotelészinek és egyáltalán filozófiainak süti el azt, amit a közvetítő Avicenna vitt bele a filozófiába, s ami önmagában nem tekinthető filozófiai tannak.
A feladat, amelyet Averroës az arisztotelészi irodalom széles területét átfogó, gazdag tevékenységében mint értelmező kiszabott magára, éppen az volt, hogy visszatérjen ahhoz, amit ő valódi arisztotelészi tannak tart. Meg akarta tisztítani azoktól a ferdítésektől, amelyek az arab peripatetika eddigi hagyományozása folyamán érték. Ennek során al-Fārābi logikáját éppoly kevéssé kíméli, mint Avicenna fizikáját és metafizikáját: "E férfi enciklopédiájának a zöme a logika és egyéb kérdések terén olyannyira téves állításokból szövődött össze, hogy azok az emberek, akiket a szóban forgó ismeretekbe kellene bevezetnie, a legjobban teszik, ha ezeket a könyveket kihajítják; - ugyanis az embert inkább félrevezetik, s eltérítik az igazságtól, semmint irányítanák s elvezetnék a helyeshez." Filozófiai kritikájának szigorát Avicenna alig ússza meg simábban, mint Ğazālī vallási dörgedelmei. Elődeihez hasonlóan természetesen ő is Alexandrosz és Themisztiosz - főleg az utóbbi - Arisztotelész-hagyományozásának befolyása alatt áll. Ő sem metszette ki rendszeréből az arisztotelészi tan két újplatonikus kinövését, a szféraemanációt és az intellektuselméletet, sőt mindkettőt finom formában továbbfejlesztette. A szférák mozgásának, és a mozgatók számának megformulázása során - ez az általa ismert Arisztotelészben sem volt félreérthetetlenül megfogalmazva - támaszkodott az asztronómia (Ptolemaiosztól felfedezett) újabb eredményeire, noha ebben a tudományágban ő maga sem számított laikusnak, a mozgatók (a különálló intellektusok) számát negyvenötre szaporította.
Purizmusa viszont más kérdésekben az arisztotelészi tannak az arab iskolákban történt átértelmezései ellen fordul. Elveti azt a kísérletet, hogy a viszonylagosan lehetséges kategóriájának felállításával tompítsák a világ kezdetnélküliségéről vallott tételt. Minden keletkezés egyszersmind változás. Minden változás egy alany révén történik. Az alany az örök anyag. Avicenna egy másik közvetítő formuláját is elutasítja. A teremtés - mondja az utóbbi Galenus nyomán - nem más, mint hogy az anyag formát kap; ez lenne a teremtés tette. Ezt Averroës nem fogadhatja el. A forma nem valami új dolog, amit az anyag kívülről kap meg, a forma potenciálisan benne rejlik az anyagban; konkrét megvalósulásával nem történik újjáteremtés. Az anyag kezdetnélküliségének tanát a leghatározottabban fönntartja. Elhárítja Avicennának azt ötletét is, hogy az egyediségeket (singularia) az első értelem csak a szférák szellemeinek a közvetítésével ismeri meg.
(Az isteni tudásról vallott nézete)
Ahogy az akaratnak és Istennek mint meghatározónak a fogalmát elutasítja, ugyanolyan határozottan hárítja el azt a kérdést, hogy Isten birtokában van-e az egyediségek ismeretének, illetve tudásának tárgya az általános fogalmak (universalia). A kérdésfeltevés mindkét irányban eleve helytelen, mert szükségképpen az emberi intellektus értelmében vett tudást feltételez. Ez pedig okozatilag meghatározott, passzív tudás, míg Istené ettől teljességgel eltérő, emelkedettebb tudás. Az első (isteni) értelem mint a legtisztább megvalósultság állapota (actualitas) - amelynek magaelgondolása minden lét oka - minden létezés totalitását egységesen magába zárja, amit maga okozott. És amiképp tudása magasabb rendű, olyképp az a lét, amelyre vonatkozik, ugyancsak magasabb rendű, mint az, amelyik az emberi megismerés tárgyát alkotja.
Ennek folytán az egyesnek és az általánosnak a megkülönböztetése Isten tudásáról szólván teljes mértékben kerülendő. Ennek az eredeti megfontolásnak az eredménye Averroës számára teljes visszhangot biztosít a szó igazi értelmében megragadó Korán-sorokkal (XXXIV. szúra, 3. vers): "Nem kerüli el figyelmét egy hangyányi súly sem az egekben és a földön, és ennél kisebb vagy nagyobb sem:" És amikor mi Istent az egyes jelenségeknek az emberi tudás értelmében való megismerése fölé emeljük, akkor nem valamiféle hiányosságot állapítunk meg róla, hanem sokkal inkább elismerjük azt, hogy ő a tökéletlen megismerés hiányosságainak magasan fölötte áll.
Az isteni tudás és minden létező viszonyáról vallott felfogásával Averroës egészen közel kerül a Sūfi tanokhoz; tudatában is van annak, hogy e gondolatmenete érintkezik a misztikusok világszemléletével. "Ez az értelme - mondja írása végén: - a régiek mondásának: »A Teremtő minden létező totalitása«; és ebben az értelemben haladják meg a sūfi mesterek a közönséges muszlim hitvallást, s fogalmazzák meg azt, hogy: »Nincs más rajta kívül, csak ő«. Ezt a felismerést azonban csak azok vallhatják, akiknek a tudása szilárd alapokon nyugszik. Ez nem lehet ugyanis valamiféle vallási kioktatásnak a tárgya. Márpedig aki ezt nem a megfelelő helyen állítja, annak éppen úgy nincs igaza, mint annak, aki azt az arra méltóktól megtagadja."
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése
Kérlek, hogy csak etikusan és nyomdafestéket tűrően írj a bejegyzésekhez megjegyzést!