Maróth Miklós - KERESZTÉNYSÉG ÉS ISZLÁM

Terebess Ázsia E-Tár
« katalógus
« vissza a Terebess Online nyitólapjára

Maróth Miklós
KERESZTÉNYSÉG ÉS ISZLÁM
Forrás: Iskolakultúra-könyvek 10., Pécs, 2001.
Elektronikus kiadás: Terebess Ázsia E-Tár

KÉT VILÁGVALLÁS

Amikor még egyetemistaként első alkalommal utaztam az arab
világba, hogy a Bagdadi Egyetemen egy évet tanulmányokkal
töltsek el, meg kellett szakítanom utamat Kairóban. Magyar társammal
együtt úgy gondoltuk, hogy ha már közel húsz órát el kell töltenünk
az arab világ talán legfontosabb városában, akkor bűn lenne a
rendelkezésünkre álló időben nem megnézni, milyen is az a hely,
amelyről annyit hallottunk és amelyről annyit olvastunk.
Éjjel lévén nem volt más lehetőségünk, mint taxit fogadni, hogy vigyen
minket a város központjába. Útközben azonban – kispénzű diákok
lévén – elfogott bennünket a félsz, hogy vajon a repülőtérre való viszszaútra
marad-e elég pénzünk. Meg is kérdeztük a taxisofőrt, hogy mi a
viteldíj. Ő azt válaszolta, hogy egy egyiptomi font, majd kisvártatva,
mintha csak gondolatainkban olvasott volna, azt is hozzáfűzte: ne aggódjunk,
ő hívő muszlim, csakis tisztességes árat kér minden utasától.
Életem során később többször is visszagondoltam erre az esetre. Van
ugyanis a történetnek egy racionálisan csak nehezen megmagyarázható
része és későbbi tanulmányaim során ezt a kis történetet újra és újra
fölidézve mindig erre kerestem a választ: hogy lehetett az, hogy az általam
ismert és nagyra becsült keresztény hagyományoktól teljesen
idegen, sőt a történelem során igen gyakran azzal ellenségesnek tekintett
iszlámra hivatkozó taxisofőr azonnal elnyerte teljes bizalmamat,
mégpedig nemcsak a taxi viteldíját illetően, hanem egyébként is. Hogyan
lehetséges az, hogy azonnal úgy éreztem, valami eltéphetetlenül
erős kötelék köt össze bennünket. Az ugyanis már akkor is világos volt
számomra, hogy ha bármely más vallásra – például a buddhizmusra –
hivatkozott volna, nem éreztem volna ugyanezt.

MONOTEISTA VALLÁSOK

Végiggondolva számos lehetséges választ, elsőként az egyistenhitben
találtam magyarázatot. A világban ugyanis számos vallás található,
de ezek közül csak a Földközi-tenger medencéjéből elterjedt három
(keletkezésében is testvér) vallást, a judaizmust, a kereszténységet és
az iszlámot jellemzi az egy, mégpedig a kizárólagos egy Istenbe vetett
hit. Későbbi tanulmányaim során rá kellett azonban jönnöm, hogy ezen
az alapon csakis az én részemről jöhetett volna létre ez a bizonyos
szimpátia. Az akkor érzett kölcsönös rokonszenv szinte kézzel fogható
légköre nem alakulhatott volna ki közöttünk; bár én mint keresztény
egyistenhívőnek tartom magam, egy muszlim valószínűleg nem osztja
ezt a véleményemet. A muszlimok szerint ugyanis a keresztények
mushriknak, azaz valamilyen értelemben „politeistának” számítanak,
mivel Istenüknek társat tulajdonítanak. Valószínűleg épp a keresztény
Szentháromság-tan ellen értelmezik ma a Korán legrövidebb szúráját,
mely így hangzik: „Mondd: Alláh egy, Alláh az úr, nem szült és nem
született, nem volt hozzá semmi hasonló sem.”
A szúra állításaiból természetesen majdnem mindent aláírna egy keresztény
is, hiszen Isten szerinte is egy, Isten szerinte is mindennek az
ura, Istenhez hasonló szerinte sem létezik, Isten szerinte sem szült, sem
nem nemzett (ez eleve antropomorfizmus lenne, amit a kereszténység
éppúgy kerül, mint az iszlám), sem pedig nem született. Ha született
volna, akkor nem lehetne állandó jelzője az ingenitus. Szó szerint tehát
nincs különbség egy muzulmán és egy keresztény véleménye között,
de a szöveg ebben az esetben – ha nem is a keresztényekkel azonos módon
fölfogva azt – szándékában a Szentháromság tanát támadja. A véleménykülönbség
mögött ott rejlik az a körülmény, hogy a keresztény
fölfogás szerint Krisztusban két természet van: egy emberi és egy isteni,
az iszlám viszont erről a megkülönböztetésről nem vesz tudomást.
Nem is vehet tudomást, ezt a kettősséget az Isten abszolút egységén
esett csorbának tekintené. A derék muzulmánok ugyanis nem rendelkeztek
a görög filozófia kifinomult fogalmi készletével, így aztán nem
tehettek különbséget a substantialiter és accidentaliter fölfogott egység,
illetve többség között.
Ennek következtében arról sem lehet szó, hogy a keresztény tanításnak
megfelelően értelmezzék a Szentháromság tanát: egy Istenben három
személy, mint ahogyan egy háromszögben is három (önálló léttel
bíró) oldal van. Az Atya mellett a Fiú, valamint a Szentlélek azt jelentette,
hogy Istennek a keresztények társakat tulajdonítottak (arabul:
ashraka), azaz letértek az egyistenhit egyenes útjáról.
Ez az álláspont egyáltalán nem csodálható akkor, ha figyelembe
vesszük az iszlám úgynevezett „racionális teológusainak”, a mutazilitáknak
a tanítását, akik még az isteni attribútumok tanában sem tudnak
más muzulmán irányzatokkal megegyezni. Szerintük ugyanis pusztán
annak az elfogadása, hogy Alláhnak különböző (isteni) tulajdonságai
vannak, már sérti az Alláh egységéról vallott nézeteket. Ha figyelembe
vesszük, hogy az iszlámon belül igen komoly viták folytak Alláh
egységéről, akkor nem lehet csodálni, hogy a Szentháromság meglehetősen
homályos tételét senki sem fogadta megértéssel.
A Szentháromság tana, valamint Alláh egysége a keresztények és
muzulmánok közt természetesen sokat vitatott tanítás volt. A keresztény
szerzők közül például a jól ismert Johannes Damascenus volt az,
aki a két vallás egy-egy képviselőjének a szájába adott fiktív párbeszéd
formájában próbálta meg előadni a két fél nézeteit, de fönnmaradt
Timotheus katholikosnak, a keleti szír egyház fejének al-Mahdí kalifával
781-ben folytatott valódi vitájának „jegyzőkönyve” is. Ez utóbbi
vita során Timotheus hasonlatokkal próbálta meggyőzni a kalifát arról,
hogy a Szentháromság tétele összeegyeztethető az Isten egységéről hirdetett
hittételekkel. Ilyen hasonlat volt például az az egyházatyáktól
származó gondolat, hogy Istent a Nap analógiájára kell elképzelni.
Ahogyan a Naptól különállóan létezik a fénye és a melege, ezért a nap
fényéről és a nap melegéről beszélünk, de nem beszélünk három napról,
ugyanígy beszélhetünk az Isten Igéjéről és az Isten Lelkéről, de
ezért még nem kell három Istenről is beszélnünk.

AZ EGYISTENHIT ÉS A SZENTHÁROMSÁG

Ezek a viták és ezek során elsősorban a keresztényeknek a Krisztusról
mint Isten Igéjéről (Logos, Verbum) szóló tanításával való szembesülés
megtermékenyítették a muzulmánok vallási gondolkodását, bár e
keresztény nézetek hivatalosan sohasem találtak meghallgatásra. Ezek
nyomán robbantak ki azok a disputák, amelyek során az Alláh szavaként
fölfogott Korán (kalimat Alláh) örökkévaló vagy teremtett voltáról
szóló nézetek ütköztek össze. Ha ugyanis Alláh teremtette a Koránt,
akkor változás állt elő benne, azaz nem volt tökéletes. Ha nem teremtette,
akkor a Koránnak mint Isten szavának ugyancsak örökkévalónak
kellett lennie. Márpedig Alláh örökkévaló és ha mellette a szava is
örökkévaló, akkor már két teremtetlen, örökkévaló dolog, azaz két Isten
létezik.
Az így összefoglalható nehézség vette rá a muszlimokat arra, hogy
kezdetben néhány, majd később egyre több isteni attribútum létét ismerjék
el, illetve ennek a következménye volt az, hogy úgynevezett racionális
teológusaik (mutakallimún) tagadják az isteni attribútumok létét.
A példa tehát azt mutatja, hogy keresztény és muzulmán vallási gondolkodók
a történelem során azonos problémákkal szembesültek, ha
akarták, ha nem, a közösen vallott egyistenhitből fakadóan azonos nehézségeket
kellett megoldaniuk. E nehézségek megoldása során tanultak
egymástól, még akkor is, ha ennek tényét a legszívesebben eltitkolták
volna a világ és az utókor, valamint önmagunk előtt.
Az egymástól tanulásnak egy jó példája az, ahogyan az analogikus
következtetés (al-qijász) a sáficita jognak a negyedik forrásává vált,
majd pedig valószínűleg innen elterjedve az úgynevezett „arab tudományoknak”
(szemben az úgynevezett „görög tudományokkal”) az
alapvető módszertani eszköze lett. Az analogikus következtetések lényege
az, hogy segítségükkel az ember a látott dologról a nem látottra,
a jelen nem lévőre tud következtetni. A két dolog között ebben az esetben
nem egy harmadik létesít kapcsolatot, mint ahogyan az arisztotelészi
szillogizmusban a két szélső terminus között a középfogalom, hanem
a kettőjük hasonlósága. Ezt a módszert ismerik arabul min assáhid
ilá al-gá’ib néven.
A módszer lényegéhez tartozik az, hogy segítségével egyedi dologról
egyedi dologra következtethetünk és ugyanakkor – ugyancsak
szemben Arisztotelész szillogisztikájával – következtetésünkben nem
játszik szerepet az okság elve. A látott dolog (sáhid) az az alapeset,
amely „motiválja” azt, hogy a „derivált” esetben az alanyról kijelentjük
az állítmányt.
Ha jobban megnézzük ezt az eljárást és jobban szemügyre vesszük a
hozzá kapcsolódó terminológiát, akkor láthatjuk, hogy ez nem más, mint
az a következtetési eljárás, amit ismertek a görögök is, közülük is az epikureusok.
Az epikureus filozófia lényege is az volt, hogy tagadta az okság
elvét. Az oksági viszony megszüntetése érdekében vezette be az alapjában
véve démokritoszi fizikába a végtelen űrben lefelé eső atomok véletlenszerű
elhajlásának elvét. Ez a véletlen pályamódosítás okozza az
atomok összeütközését, majd pedig ez vezet el a világ keletkezéséhez.
Az epikureus filozófia sem ismerte el, miként a sztoikus filozófia
sem, az általános fogalmak létét. Az epikureus következtetések sem
épülhettek tehát úgy fel, mint ahogyan az arisztotelészi szillogizmusok:
nem lehetett bennük általános érvényű szabály, hanem csakis egyes dologról
egyes dologra való következtetés. A két egyedi dolog között a
bennük föllelhető hasonlóság jelentette az összekötő kapcsot. Ezt a következtetési
eljárást hívták a görögök analógiának, ahol a tényekről a
nem evidens, az érzékszervek számára hozzáférhetetlen dologra következtettek,
görögül ek tón phainomenón eis ta adéla. Ha a kifejezésben
a szavakat nem úgy értelmezzük, ahogyan az epikureus filozófiában
szokásos, hanem szótári értelmükben vesszük őket, akkor láthatjuk,
hogy a föntebb idézett arab kifejezés majdnem szó szerint fordítja ezt
a görögöt. Ha ezt a terminológiai egyezést összevetjük a tartalmi egyezéssel,
akkor meggyőzőnek találjuk azt a következtetést, hogy a
muszlim teológia egyik legfontosabb eszköze nem más, mint az epikureus
szillogizmus.
Ha ezek után azt a kérdést akarjuk tisztázni, hogy honnan került egy
epikureus bizonyítási eljárás az iszlám teológiájába, akkor ismét a keresztény
teológusok felé kell fordulnunk.
Al-Sáficí kortársa volt a keresztény cAmmár al-Baszrí. Ő a Kitáb alburhán
című művében a keresztény teológia rövid foglalatát adja. Ebben
a munkájában bizonyítási eljárásról beszélve ő is használja – as-
Sáficíval egyidőben vagy talán valamivel korábban – a min al-sáhid ilá
al-gá’ib kifejezést. A muzulmánok fő bizonyító szillogizmusának a neve
tehát előfordul egy kortárs keresztény teológus munkájában!
A név azonban önmagában nem minden. Al-Baszrí munkájában megtaláljuk
az analogikus következtetéseknek a muzulmán teológiára jellemző
teljes terminológiáját. Először is a qijász terminus a példák tanúsága
szerint itt is analogikus következtetést jelent. Így például az ember
föltámadását a szöveg azzal bizonyítja, hogy Krisztus is föltámadott. A
keresztségről szólva azt állítja, hogy Isten az embert porból és vízből teremtette.
Az ember ezek után elvesztette az örök életet, de a keresztségben
visszanyerheti azt. Azért kell kereszteléskor vizet használni, mert a
víz a teremtésnek, ebben az esetben az újjászületésnek a jele.
A most idézett érvelésből is kitűnik, hogy al-Baszrí is, miként az arabok
és az epikureusok is, az analogikus következtetést egy jel-szillogizmusnak
tartotta. Ennek megfelelően az előtag jele annak, ami a második
tagban áll. A második tagban a tényállás hasonló, analóg az első
tagban foglaltakhoz és ez a hasonlóság teszi lehetővé a következtetést.
Krisztus és az ember hasonlósága teszi lehetővé azt, hogy a Krisztusról
szerzett ismeretünket (a föltámadását) átvigyük az emberre, holott az
ember esetében nem győződhetünk meg tapasztalati úton erről. Krisztus
föltámadása az ember számára annak a jele, hogy ő maga is föl fog
támadni. Ebben a példában a Krisztusról állított „föltámadás” az a motívum,
amit átviszünk az emberre. Ez a „motívum” az, amit a mi keresztény
szerzőnk csakúgy, mint a muzulmán szerzők, a hukm terminussal
illet.
Ha még azt is figyelembe vesszük, hogy az analogikus következtetés
alapjában véve jel-szillogizmus és az ilyen következtetési eljárásnak a
megjelölésére használták a görögök a sémeinesthai terminust és ez az
eljárás voltképpen visszafelé haladó következtetést ír le (például a füstről
a tűzre), akkor azonnal láthatjuk, hogy al-Baszrí istidlál terminusa,
amely egyébként ismét csak megegyezik a muzulmán szerzők terminusával,
tulajdonképpen a fönti görög szó fordításának nevezhető.
Nemcsak a két kortárs, al-Baszrí és al-Sáficí közt mutatható ki ez a hasonlóság,
hanem az analogikus következtetés már az egy generációval
előttük élt, görögül és arabul egyaránt író Theodor Abú-Qurra esetében
is megtalálható. Ő például az egynejűség bizonyításaként hivatkozik
Ádámra. Ádám kapta a legtöbb jót Istentől. Ha Ádám mégis csak egy feleséget
kapott tőle, akkor ez azt jelenti, hogy mi, közönséges emberek
sem érdemlünk többet. A fölsorolt példák mind azt mutatják, hogy az itt
vázolt görög és az arab rendszer megfelel egymásnak mind terminológiájában,
mind lényeges elemeit, mind a következtetéseit tekintve.
Ha e keresztény szerzők eljárásának a gyökerére vagyunk kíváncsiak,
akkor Ammonioszra kell hivatkoznom. Ő volt az az alexandriai
újplatonikus filozófus, aki kijelentette, hogy a teológusok (itt: metafizikusok)
szokása analogikus következtetésekkel dolgozni.
A keresztény teológusoknak ez az eljárása azzal magyarázható, hogy
az arisztotelészi-újplatónikus rendszerben, mint azt föntebb említettem,
egyedi dolgokra nem lehetett következtetni. Az arisztotelésziújplatonikus
bizonyításelmélet tehát nem volt alkalmas arra, hogy segítségével
az egy Istent megismerhessék, a róla szóló nézeteket bizonyítsák.
Minderre azonban kiválóan alkalmas volt a csakis az egyes
dolgokra irányuló epikureus szillogisztika. Ebben az esetben tehát láthatjuk,
hogy a keresztény teológusok saját módszertani problémájukat
megoldva akaratlanul, de muzulmán kollégáiknak is utat törtek, példát
mutattak. Az iszlám vallástudománya és az úgynevezett arab tudományok
egy keresztény teológusok által elfogadott és kanonizált következtetési
eljárást tettek meg legfőbb módszertani alapelvüknek.
A Szentháromságról szóló tanítás tisztázása, valamint az egyetlen Isten
létét bizonyító megfelelő módszer kidolgozása azonban csak ízelítő
a számos nehézség közül, ahol keresztény és muzulmán hittudósok
egymással szembekerültek vagy ahol együttműködtek, de mindenképpen
valamilyen közös érdeklődésre számot tartó kérdést vitattak meg.
Lássunk azonban egy további lényeges problémát is.

JÉZUS ISTENSÉGE

A Szentháromság tanával összefügg Jézus személyének értékelése.
Az iszlám ugyanis Jézust történeti személynek fogadja el, de nem tartja
isteni lénynek, hanem csakis egyszerű embernek. Ez következik
egyébként a Szentháromság elutasításából is: ha Atya, Fiú és Szentlélek
mint három isteni személy nem létezhet, akkor Jézus nem is lehet
isteni személy.
A Jézus Isten-voltát cáfoló írások azonban mégsem erre a meggondolásra
hivatkoznak. Így például al-Ghazzálí, az iszlám vallási gondolkozói
közül talán a legkiemelkedőbb, a Szentírás egy helyére utal. Ezen
a helyen Jézus a következőket mondja: „Én és az Atya egyek vagyunk.”
(Jn 10,30–36) A szöveg szerint erre a zsidók követ ragadtak,
hogy istenkáromlás miatt megkövezzék, mire Jézus a zsidók törvényeiben
írottakra hivatkozva azt állította, hogy azok szerint mindenki Isten.
Ha pedig ez így van, akkor mennyivel inkább Isten az, akit az Atya
is megáldott.
Al-Ghazzálí a szöveghez fűzött magyarázatában azt állítja, hogy az
első esetben tett kijelentés: „Én és az Atya egyek vagyunk”, valóban
azt jelentené, hogy Jézus isteni személy. A módosított kijelentése azonban
már világosan mutatja, hogy szavait inkább átvitt értelemben, tehát
nem szó szerint, hanem szimbolikusan kell venni.
Később ugyancsak János szövegében a következőket találjuk (17,
11): „Szentséges Atyánk, védelmezd őket a Te nevedben, melyet nekem
adtál, hogy ők veled ugyanúgy egyek legyenek, mint én.” Al-
Ghazzálí a két helyet összevetve rámutat, hogy mindkét esetben csak
akkor ad a Szentírás elfogadható értelmet, ha mindkét helyet
metaforikusan értelmezzük. Később Máté egyes helyeire hivatkozva
azt bizonyítja, hogy Jézus fájdalmat érzett, éhezett, szomjazott és egyáltalán
mindenben úgy érzett, mint bármely más ember.
Ezt az iszlámban honos (és egyébként Origenészre, illetve rajta keresztül
a sztoikus filozófiára visszavezethető) szószerinti, illetve allegorikus
értelmezési lehetőségeket mérlegelő módszert alkalmazva al-
Ghazzálí a Szentírás nyilvánvaló értelmével szemben bizonyítja Krisztus
emberi természetét.
Jézus ember voltának bizonyítása azonban a kérdés egyik fele. Másik
fele annak kimutatása, hogy Krisztus csak egy próféta volt a sok közül,
mégpedig nem is a legnagyobb, hanem az, aki a nála nagyobb és a próféták
pecsétjének számító Mohamed eljövetelét is megjósolta. A muzulmánoknak
ez az állítása minden keresztényt meglepetéssel szokott eltölteni,
mivel ilyen megállapítást soha senki sem látott az evangéliumokban,
márpedig Krisztus szavai ott maradtak ránk. Ebben az esetben tehát
minden keresztény valami súlyos tévedésre szokott gondolni.

A SZEKTÁK ÉS AZ ISZLÁM

Amikor azt hangsúlyozzuk, hogy a helyzet korántsem ilyen egyszerű,
akkor magyarázatként egyszersmind azt is előre kell bocsátanunk,
hogy a Jézus ember voltát és állítólagos Mohamedre utaló próféciáit
valló muzulmán nézetek végső soron egy közös forrásra mennek viszsza:
a zsidó-keresztény szekták tevékenységére.
Ha ugyanis megfigyeljük, hogy a muzulmán szerzők, amikor a Szentírást
idézik, milyen szöveget írnak le, azonnal láthatjuk, hogy az esetek
nagy részében idézeteik a mi szövegünktől eltérnek. A különbségek érzékeltetésére
csak egy példát idézek: a zaidita al-Qászim Ibn-Ibráhím a
Hegyibeszédból a következő fordulatot: „aki testvérének azt mondja,
hogy bolond, méltó a gyehenna tüzére” a következőképp idézi: „Aki testvérének,
hogy megszégyenítse, azt mondja, nem vagy körülmetélve, a
másvilágon megérdemli a pokol tüzét.”. A szöveg önmagáért beszél: keresztény
szerzőt sohasem érdekelte volna a körülmetélés. Ugyanakkor
Jézus állítólagos próféciája Mohamedről – így a muszlim közhit – egy
olyan evangéliumban található, amelyet a keresztény egyházak eltitkolnak
híveik elől. Az ilyen eltitkolt evangéliumok száma egyébként az iszlám
világában elterjedt nézetek szerint elérheti a százat is.
Ha valaki ezeket a szavakat olvassa, akkor, még ha csak kicsit is járatos
a hit kérdéseiben, azonnal tudja, hogy itt csakis az apokrif evangéliumokról
lehet szó. Köztudomású, hogy ezek szövege jórészt ismert
és az ismert szövegekben nincs utalás Mohamedre. Ezeket az evangéliumokat
egyébként azért zárták ki a kánonból, mert bennük szektás
propaganda, nem pedig a valóság leírása található. Azaz nemcsak a Jézus
isteni személye ellen felhozott bibliai szövegek származnak egy
zsidó-keresztény szekta berkeiből, hanem nagyjából ugyanebbe az
irányba mutat az az állítás is, miszerint Jézus megjövendölte volna Mohamed
fölléptét.
Az iszlám hívei tehát a kereszténységből elsősorban nem az ortodox
irányzatot, hanem a szektákat ismerték meg, azaz általában nem magát
a kereszténységet, hanem sokszor annak az ortodox többségi irányzatától
elvetett, többé-kevésbé jelentős változatait vették alapul, amikor a
kereszténységről, annak tanításairól alkottak maguknak képet.
Ezt annak ellenére kell állítanunk, hogy a fönt nevezett Johannes
Damascenus semmi esetre sem tekinthető egy szekta képviselőjének. Ő
ugyanis fiktív párbeszédet írt le könyvében. Timotheus viszont, aki valóban
vitatkozott a kalifával, már egy elítélt, sőt emiatt még országából
is elüldözött nesztoriánus közösségnek volt az elöljárója.
Az iszlám kapcsolata a keresztény szektákkal majdhogynem természetes
jelenség. Az egyháztörténelemből tudjuk, hogy a keleti egyház
élte meg a legtöbb szakadást, a különböző eretnek és szakadár irányzatok
ott terjedtek el a leginkább. Természetesen ezek a keresztény irányzatok
kapcsolatba kerülhettek az iszlám híveivel. Ezzel párhuzamosan
azonban, de semmiképp sem nagyobb súllyal, kapcsolatba kerültek az
ortodox irányzat hívei is a muzulmánokkal. Mindkét esetben nagy
számban fordult elő az is, hogy keresztények tömegesen tértek át az
iszlámra, magukkal hozva új hitükbe régi teológiai nézeteiket és problémáikat,
illetve azok megoldását.
Az iszlámnak is megvoltak a maga tanításai. Ezekbe a tanításokba
semmiképp sem fért bele például Jézus istenségének az ortodox irányzatra
jellemző elismerése. Ebben és a hasonló esetekben természetesen
szívesen fogadták el annak a szektának a tanítását, amelyik a kész sémába
beleillett. Ha a zsidó-keresztény szekta elutasította Jézus istenségét,
akkor ez csak kapóra jöhetett a hasonló nézeteket hangoztató muzulmánoknak.
Nem volt másra szükség, mint a zsidó-keresztény szekta
már megfelelően alakított Biblia-szövegét átvenni, s vele együtt átvenni
a Jézus isteni volta ellen, emberi volta mellett korábban kidolgozott
érveiket.

A GÖRÖG ÉS AZ ARAB FILOZÓFIA

Volt azonban a keresztény és muzulmán érintkezéseknek más területe
is. Ez részben abból adódott, hogy az iszlám a görög nyelvű kereszténység
területén vetette meg először a lábát. A görög nyelvű keresztények
ugyanis nemcsak keresztények voltak, hanem egyszersmind a görög
kultúra hordozói is, akik jól ismerték a görög tudományokat. A görög
tudományoknak egyik lényeges jellemzője viszont az volt, hogy ta-
gadták a creatio ex nihilo elvét. Ez összeegyeztethetetlen volt az iszlám
vallásával, hiszen aszerint Alláh a világ teremtője.
A görög nyelvű lakosság beolvasztása, a görög kultúrájú területek
elfoglalása következtében a muzulmán vallástudósoknak szembe kellett
nézniük ezzel a kérdéssel és kielégítő választ kellett találniuk rá. A
görög tudományok fellegvára az ókorból fennmaradt alexandriai
könyvtár és filozófiai iskola volt. A könyvtárat a hódító arab seregek
fölégették, de a hagyomány szerint az alexandriai újplatonikus filozófiai
iskola fennmaradt és tovább élt az arabul működő bagdadi filozófiai
iskolában. Ennek kiemelkedő tagja volt például al-Fárábí. Al-
Fárábítól sokat tanult Ibn-Színá, akivel később több ponton vitatkozott
az inkább al-Fárábíhoz húzó Ibn-Rusd. Ezek a filozófusok mind ismertek
Európában is, hiszen az emberiség tudományos fejlődésében kiemelkedő
szerepet játszottak. Mindezek a filozófusok és tudósok azonban
Arisztotelész nyomán az anyagi világ öröktől való voltát hirdették.
Nem csoda, hogy E. Tempier, Párizs püspöke 1277-ben közzétett listáján,
amely az egyház által elítélt tételeket tartalmazta, csupa olyan tanítással
találkozhatunk, amely Arisztotelésztől és az arab filozófusoktól
származik. Így például elítélte Ibn-Színá tételei közül azt, amelyik
tagadta az idő és a mozgás kezdetét, azaz teremtett voltát és ebből következőleg
a teremtés tényét. Ibn-Rusd filozófiai tételeiből azt kifogásolja,
hogy – ugyancsak Arisztotelészt követve – tagadta a dolgok teremtését.
Továbbá tagadta azt, hogy bármi is léttel rendelkezhetne azután,
hogy előtte nem volt léte.
Az arab nyelvű muzulmán országokban művelt arab nyelvű filozófia
(és akkoriban a filozófia felölelte az összes tudományt) tehát ellentétben
állt a keresztény hitnek a Biblián alapuló és a világ isteni teremtését
valló tanításaival. Ebből következően az arab filozófia ellentétben
állt az egyistenhívő arabok (és más muzulmán népek) által vallott alapvető
vallásos nézetekkel is. Az iszlám nem kerülhette meg ezt az ellentmondást,
valami választ kellett találnia erre a problémára.
A választ tulajdonképpen nem kellett sokáig keresgélni, mert a görög
filozófia azt is készen kínálta. Már az alexandriai újplatonikus iskola
egyik kiemelkedő alakja, Philoponosz is, aki filozófus létére a város
püspöke volt, szembetalálta magát azzal a dilemmával, hogy filozófusként
az anyagi világ örökké való voltát kellett volna vallania, miközben
püspökként a világ teremtett voltát kellett vallania és tanítania.
Ebből a nyilvánvaló ellentmondásból úgy próbálta meg kivágni magát,
hogy filozófusként megvizsgálta a korábbi tudományos igényű világmagyarázatokat
és azokat szembesítette az arisztotelészi fizika tételeivel,
illetve az arisztotelészi filozófia tanításait újplatonikus szellemben
továbbfejlesztő prokloszi filozófiával.
Philoponosz ennek a tevékenységének az eredményét két könyvben
foglalta össze. A Contra Aristotelem című munkáját teljes terjedelmé-
ben nem ismerjük, mert nem maradt ránk, de az arab szerzők még kezükben
tarthatták. A De aeternitate mundi contra Proclum című munkája
azonban – néhány kezdő sortól eltekintve – teljes egészében ránk
maradt
Ezekben a műveiben Philoponosz, elsősorban Platón különböző helyeire
támaszkodva, azt mutatta ki, hogy a világ teremtéséről, isteni eredetéről
szóló hittételek igenis összeegyeztethetők a tudomány tanításaival.
Ezzel Philoponosz valami olyasmit csinált, amire korábban nem
volt példa: nem bibliai helyekre hivatkozva érvelt a vallásos világnézet
mellett, hanem filozófusként, az adott kor tudományos színvonalán
igyekezett bizonyítani vallásos meggyőződéséből fakadó világnézetét.
Van olyan nézet és magam is ezt tartom helyesnek, miszerint
Philoponosz ezzel a tevékenységével tulajdonképpen a középkori Európa
szellemi életének az alapját képező skolasztikus filozófiának vált
a megalapítójává.
Philoponosztól a skolasztika kifejlődéséig azonban még hosszú időnek
kellett eltelnie. Ezt a hosszú utat a hatodik században élt
Philoponosz és a tizenharmadik században élt Aquinói Szent Tamás között
a muzulmán teológusok tették meg.
Ha néhány példát kell említenem annak illusztrálására, hogy miként
vertek hidat a muzulmán teológusok a késő görög filozófia és a skolasztika
között, akkor elsőként azokat az érveket tanácsos szemügyre
venni, amelyek Arisztotelésznek a végtelen bejárhatatlanságát kimondó
tételén alapulnak. Philoponosz több ilyen érvet is kidolgozott. Az
egyik ezek közül így hangzik: ha a világ öröktől fogva van, akkor végtelenül
sok ember élt. Ezeknek – mivel Arisztotelész szerint is az ember
lelkének legfölső része halhatatlan – végtelenül sok lelkük léteznék
a túlvilágon. Ez azonban (nevezetesen az, hogy egy végtelen szám aktuálisan
létezzék) lehetetlen, mint ahogyan az is lehetetlen, hogy az idő
múlásával egyre több ember haljon meg és ezek lelkeinek száma hozzáadódjék
a korábbi végtelen számhoz, s így a végtelennél egy nagyobb
végtelen legyen az eredmény.
Ez az érv Philoponosznak az Arisztotelész Fizikájához írt kommentárjában
maradt ránk Philoponosz saját megfogalmazásában. Az érv
később kedveltté vált a muzulmán teológiában. Erre nemcsak abból következtethetünk,
hogy megtalálható több teológus művében is, így például
as-Sahrasztání könyvében, hanem abból is, hogy a zsidó filozófus
és teológus Maimonidész is mint a kalám (racionális teológia) jól ismert
érvét idézi a Dalálat al-há’irín című munkájának a muszlim teológiát
rövid összefoglalásban bemutató, csak a lényeges elemekre koncentráló
részében.
Az érvvel Aquinói Szent Tamás is foglalkozott és azt írta róla, hogy
nem meggyőző. Ő ugyan munkájában al-Ghazzálíra hivatkozik, de ennek
az a magyarázata, hogy ez utóbbinak a Maqászid al-falászifa című
munkája latin fordításban is hozzáférhető volt, következésképp Tamás
csak ezt ismerhette, a többi szöveget valószínűleg nem. (Több jel arra
mutat, hogy Tamásnak bővebb ismeretei voltak az arabok filozófiájáról
és teológiájáról, mint azt hivatkozásai alapján vélhetnénk, de ahogyan
a muzulmán teológusok nem verték nagydobra, hogy mely tantételeik
és nézeteik jöttek létre keresztény inspirációra, ugyanígy Tamás is
jobbnak látta bölcsen elhallgatni közvetlen forrásait.)
A végtelen fogalmára épített másik philoponoszi érvet Szimplikiosz
Fizika-kommentárja őrizte meg számunkra. Eszerint: ha a világ kezdet
nélküli, azaz öröktől fogva van, akkor máig az égitesteknek végtelen
számú fordulata zajlott le. Ez pedig, mivel a végtelen bejárhatatlan, lehetetlen.
Az is lehetetlen azonban, hogy az idővel előre haladva a lezajlott
fordulatoknak egy mindig nagyobb és nagyobb végtelen száma jöjjön
létre. Ugyanakkor egyes égitestek a Napot nem egy, hanem harminc
év alatt kerülik meg. Ebben az esetben a Szaturnusz is, mivel a
példa rá vonatkozik, végtelenszer kerülte volna meg a Napot, de az a
végtelen harmincszor kisebb lenne az előző végtelennél. Márpedig
mindez lehetetlen, következésképp a világ nem lehet örök.
Ez a philoponoszi érv is rendkívül népszerű volt Keleten. Egyik legismertebb
hely, ahol nagy szerepet játszik, al-Ghazzálínak a Taháfut alfalászifa
(Destructio philosophorum) címen ismert könyve. Al-
Ghazzálí ezt a könyvét éppen azért írta, hogy cáfolja benne az
arisztotelészi-újplatonikus tudományos világképet védelmező filozófusoknak
a vallás tanításaival ellentétes állításait.
Nemcsak al-Ghazzálí használta föl Philoponosznak ezt a Contra
Aristotelem című munkájából származó érvét, hanem mások is, így
például a már többször említett as-Sahrasztání is. Külön említést érdemel,
hogy a muzulmán teológia nyomában járó zsidó teológia számos
képviselője is előszeretettel hivatkozott erre az érvre, így például
Szaadia Gáón, Jahuda Halléví és a már említett Maimonidész is. Ezen
előzmények után nem csoda, hogy az érvet Szent Tamás is többször felhozza
műveiben. Tamás ugyan nem fogadja el ezt az érvet kényszerítő
erejűnek, de Bonaventura igen.

*

Ha most visszatekintünk mindarra, amit eddig elmondtam, akkor a
példák alapján néhány érdekes következtetést vonhatunk le. Megállapíthatjuk,
hogy a kereszténység az iszlám vallásával kettős viszonyban
állt. Az iszlám vallása fejlődésének korai szakaszában a kereszténység
hatása alá került. Onnan vette módszerét, onnan kapott inspirációkat
dogmatikájának fejlesztéséhez. Később, amikor a keleti kereszténység
lehanyatlott, de a nyugati még nem volt eléggé fejlett, az iszlám a tudományok
terén megelőzte a keresztény Európát. Ez magyarázza, hogy
a 13. századtól kezdve a latin kereszténység kapott ösztönzéseket az
iszlámtól, mégpedig oly mértékig, hogy ezek nélkül ma teljesen más
lenne, mint ami valójában.
A két vallás fejlődése során tehát úgy egymásra volt utalva, hogy
mai formájában egyik sem lenne elképzelhető a másikkal létrejött kapcsolatai
nélkül. Mindennek nyilvános említését mindkét vallás óvatosan
kerülte. Ami ezzel szemben köztudomásúvá vált, az a két vallás
közti néhány alapvető különbség. Az iszlám törzsét az iszlám jog (fiqh)
alkotja, ezzel szemben a kereszténységét a teológia. Az iszlám inkább
a praxisra irányul, a kereszténység a teóriára. Az iszlám nem ismeri el
Jézus istenségét, a kereszténység tagadja Mohamed próféta voltát. Az
egyezések említésen kívül hagyása, a különbözőségek hangsúlyozása
végső soron hamis képet eredményezett a két vallás kapcsolatáról. Ezt
a hamis benyomást csak erősítette, hogy az iszlám a kereszténységet elsősorban
eretnek és szakadár szekták képében, tehát nem az igazságnak
megfelelően ismerte meg.
Ugyancsak elmélyítette a különbözőség érzését az a tény, hogy az
iszlám országai bizalmatlanul szemlélik az európai országok és Amerika
(tehát a keresztény világ) politikáját. Bizalmatlanságra van is okuk.
Elég, ha csak arra gondolunk, hogy az olaszok, az egyik legismertebben
keresztény állam képviselői, a második világháború idején Líbia
lakosságának majdnem a felét kiirtották. A muzulmán országok lakói
is hajlanak arra, hogy politikai természetű nézeteiknek, ellenérzéseiknek
vallási értelmezést is adjanak. Ugyanakkor a keresztények is hajlamosak
az iszlám országaiban időről időre tapasztalható vallási türelmetlenséget,
politikai természetű és indíttatású fegyveres akciókat az
iszlámnak mint vallásnak a lényegéből levezetni. A mindkét oldalról
fennálló és évszázadok során felhalmozódott előítéleteket természetesen
nem lehet egykönnyen eloszlatni. Ezzel a rövid eszmefuttatással
csak arra akartam rámutatni, hogy a valóság e két vallás viszonyában
sokkal szebb, mint amilyennek látjuk.