Kárpáty Ágnes Buddhizmus Magyarországon avagy egy posztmodern szubkultúra múltja és jelene

Kárpáty Ágnes

Buddhizmus Magyarországon

avagy egy posztmodern szubkultúra múltja és jelene



Budapest, 2001

Regionális tanulmányainkat azzal a céllal adjuk ki, hogy segítsék az új tudományos eredmények vitáit és terjedését. A publikációk a szerzők véleményét tartalmazzák, amelyért maguk a szerzők vállalnak felelősséget. E tanulmány megjelenését az ELTE BTK Szimbiózis Alapítványa és az MTA Politikai Tudományok Intézetének segítsége tette lehetővé. Kiadásához az OTKA T 022600 és a T 035241 számú kutatási kerete biztosított anyagi hátteret.



(c) Kárpáty Ágnes, Budapest, 2001.

Sorozatszerkesztő: A. Gergely András



Kiadni, másolni csak a szerző engedélyével és az MTA Politikai Tudományok Intézetének hozzájárulásával lehet.



Tárgyszavak: szubkultúra, közösségek, vallásszociológia, életmód, kulturális minták, földrajzi (Magyarország), kulturális kisebbség, kulturális antropológia, identitás.



ISSN 1416-8391

ISBN 963 9218 67 7

Kiadja:
az MTA Politikai Tudományok Intézete
Budapest, 2001





Előszó

Magyarország európai (vissza)csatlakozásának küszöbén elkerülhetetlenül felvetődik a kulturális értékek, nemzeti hagyományok integrálhatóságának kérdése. E témakör tárgyalásakor gyakran felmerül a multikulturalizmus kérdése, amelyet a legegyszerűbb módon különböző kultúrák találkozásaként, érintkezéseként és együttéléseként fogalmazhatunk meg. E "találkozások" fontosságát és jelentőségét számomra legkifejezőbben Szent István fiának, Imre hercegnek szóló intelmei jelentik: "Mert amiként különb-különb tájakról és tartományokból jönnek a vendégek, úgy különb-különb nyelvet és szokást, különb-különb példát... hoznak magukkal, s mindez az országot díszíti... Mert az egynyelvű és egy szokású ország gyenge és esendő. Ennélfogva megparancsolom neked, fiam, hogy a jövevényeket jóakaratúan gyámolítsad és becsben tartsad...". Úgy gondolom, e szavak ezer év elteltével sem veszítettek jelentőségükből.

A különböző kultúrák találkozásakor a vallási jelenségek, a vallás szerepe gyakran, ám legtöbbször nem önálló vizsgálati szempontként vetődik fel. A kérdés általában az, hogy kitüntetett szerepe van-e a vallási dimenziónak a multikulturalizmus problémakörében? Azt gondolom, hogy a vallás az egyik legfontosabb rendező ereje, hordozója és formálója, sőt általános inspirálója az egyes népek civilizációjának, így méltán kaphat kitüntetett szerepet az eltérő kultúrák együttélésének vizsgálatában. Különösen a modern, vagy inkább posztmodern társadalmakban, amelyekben a vallások olyan relatíve önálló létű és dinamikájú entitásnak tekinthetők, amelyek hatással vannak a társadalom és kultúra egészére.

Hazánk vallási szempontból is ugyanazt a pluralitást mutatja, mint kulturális és etnikai szempontból, hiszen a két legnagyobb hívő közösségen, a katolikus és a református egyházon kívül egyre több felekezet tevékenykedik ma Magyarországon. E tendencia elsősorban a kulturális kapcsolatok rendszerének kiszélesedésének köszönhető, amely az egyre erősödő pluralitást és annak következményeként a nyitottság igényét is magával hozta. Ezek a szokatlan és gyakran ismeretlen vallások, élet- és morálfilozófiák az adott politikai határokon és a saját, hagyományos nemzeti kultúránkon kívülállónak, sőt attól sok vonatkozásban eltérőnek tűnnek. Megjelenésük és terjedésük új kihívások elé állít bennünket mind a kapcsolatteremtés, mind a kultúraközvetítés terén, s az új kérdésekre megfelelő új válaszokat kell találnunk. A tőlünk eltérő kultúrák megértésében csak a kölcsönös, nyitottságon és elfogadáson alapuló közeledés segíthet. E törekvésben jelentős szerepe van a vallási különbségek megismerésének, hiszen e kulturális sokszínűségben, amelyben minden egyes vallási közösség újabb és újabb eszmerendszert, másfajta "igazságot" és ezáltal új, választható alternatívát képvisel, nyilvánvalóan nem arra kell törekednünk, hogy meggyőzzük egymást saját világképünk helyesebb, etikusabb voltáról. Célunk "csupán" az lehet, hogy megismerjük mások gondolkodását, hitét, erkölcsi szabályrendszerét és megkeressük benne azokat a támpontokat, amelyeket mindnyájan elfogadunk.

Nem meglepő tehát, hogy a vallások közötti párbeszéd egyre égetőbb igényként jelentkezik, de fontosnak tartom azt is, hogy ennek középpontjában elsősorban ne a hitvita álljon, hanem a kölcsönösen elismert közös értékek és különbözőségek feltárása és megőrzése. Ehhez azonban szükséges, hogy a Magyarországon található vallási felekezetekről megfelelő képet kapjunk. Jelen tanulmány, amely vallásszociológiai szakdolgozatomból született, ehhez szeretne hozzájárulni a hazai buddhista "társadalom" rövid bemutatásával.

Tanulmányomban nem foglalkozhatok a buddhista vallás és filozófia részletes bemutatásával, mert e feladathoz sem megfelelő tudással, sem tapasztalattal nem rendelkezem. A buddhista eszmerendszer megértése és elsajátítása ugyanis több évi (évtizednyi?) intenzív elmélyülést és gyakorlást igényel.

Munkámban arra helyeztem a hangsúlyt, hogy bemutassam a buddhizmus magyarországi "intézményesülésének" történetét, az általam megismert közösségek élet- és szemléletmódja közötti eltéréseket, így bepillantást adjak egy mind jobban szélesedő társadalmi jelenségbe, szellemi-társadalmi irányzatba, a hazai buddhizmus elterjedésének jellegzetességeibe.

Szeretnék köszönetet mondani témavezetőmnek Dr. Kamarás Istvánnak, bíráló tanáromnak Hidy Péternek, a Tan Kapuja Buddhista Főiskola főigazgatójának Farkas Pálnak, valamint minden adatközlőmnek és interjúalanyomnak, akik válaszaikkal és véleményükkel segítették munkámat.

A gondolat megfogalmazódik

Fontosnak tartom elmondani, hogy miért és hogyan kezdtem e téma feldolgozásába. A buddhizmussal részletesen először egyetemi tanulmányaim során találkoztam, ahol felkeltették érdeklődésemet az erről tartott érdekes, személyes élményekkel tűzdelt előadások. Később, egy kirándulás alkalmával ellátogattam a zalaszántói sztúpához,[1] amelynek varázsa és lenyűgöző környezete tovább fokozta érdeklődésemet. Kíváncsiságomat csak növelte az a kezdetben érthetetlen jelenség, amit a buddhizmus hazai megnyilvánulása jelent. Hogyan lehet létjogosultsága egy számunkra látszólag teljesen kultúra-idegen vallási rendszernek? Hogyan és milyen hiányok, vágyak következtében talál rá hazánkban egyre több ember a buddhizmusra?

E kérdések révén fogalmazódott meg bennem, hogy e témával mindenképpen foglalkozni kell. Felmerülő gondolataimhoz a következő kapcsolódási pontokat találtam:

Az első, akit a hazai buddhizmussal kapcsolatban meg kell említenem, Kőrösi Csoma Sándor, aki megalapozta mind a buddhizmus, mind a Tibet iránti tudományos érdeklődést. Az azóta is élő, olykor délibábos Csoma-kultusz az őshaza, az esetlegesen Ázsiában maradt magyarok felkutatására indult hősnek szólt, aki útja során elkészítette az első tibeti-angol szótárt, összegezte a tibeti nyelvtan szabályait és ezzel lényegében megalapozta a tibetológia tudományát. A református hitét soha meg nem tagadó[2] "nyugati tanítványt" 1933. február 22-én a tokiói Taisho buddhista egyetemen szentté avatták, ő lett "a nyugati világ egyetlen bódhiszattvája",[3] aki "megnyitotta a Nyugat szívét a Buddha tanítása előtt" (Farkas, 1997). A Csoma-kultusz, annak ellenére, hogy a "nyugati tanító" nem lett buddhista, sokszor segítette a buddhizmus érvényesülését, így többek között a szocialista időszak egyfajta "buddhizmust legitimáló szimbólumává" is vált.

Érdemes tehát Kőrösi Csoma alakját, mint jelképet megvizsgálni. A nemzeti identitástudat kérdése és az ezt segítő eredetkutatás mindig fontos szerepet játszik egy társadalom jelenbéli önazonossága szempontjából. Azt az ősi mítoszt pedig, miszerint a magyarok tulajdonképpen nyugatra tévedt keletiek, Kőrösi Csoma személye jelképezi a legtisztábban. A magyarság keleti eredetét hangsúlyozza Rács Géza (buddhista teológiai doktor), aki feltételezi, hogy az ősmagyarok ismerték és sokan követték is a Buddha vallását. A "keleti eredet" mítoszai közé tartozik a buddhizmust jól ismerő Galeotto Marzio érdekes, ám minden alapot nélkülöző feltevése, miszerint a Buda helységnév Buddhával lenne kapcsolatban.[4] Ezek a Kelethez, keleti eredethez fűződő romantikus elképzelések azonban érdekes módon a hazai buddhizmusban egyáltalán nem örvendenek nagy népszerűségnek, ami elsősorban fővárosi eredetének, "urbánus-entellektüel" hátterének és kozmopolita jellegének tudható be (Farkas, 1997).

Meg kell említenem azonban, hogy beszélgetéseim során találkoztam néhány buddhistával, aki úgy gondolja, hogy a Kelet (így a buddhizmus) iránti vonzalom ösztönösen jelen van a magyar nép szívében. Ezt azzal magyarázták, hogy a tanítások hallatán úgy érezték, mintha mindig is ismerték volna Buddha tanításait. Ha azonban a "keleti eredet" mítosz elfogadása és táplálása nem is játszik fontos szerepet a hazai buddhista-identitásban, azt azért sokan elismerik, hogy a misztikus Kelet a maga nyugalmával, bölcsességével rendkívül vonzó szempont a buddhistává válóknak.

A buddhista-identitás meglétével vagy nemlétével a későbbiekben még foglalkozom, azt azonban fontosnak tartom már az elején tisztázni, hogy az általam megkérdezettek közül csupán néhányan nevezték magukat buddhistának. Ennek több oka van, amelyek közül most csak azt említeném meg, hogy jó néhány megkérdezett szerint a "buddhista" és a "buddhizmus" kifejezés európai műszó. A "buddhisták" Tibetben és Indiában "Buddha követőjének", "törekvőnek" vagy "gyakorlónak" mondják magukat, hitüket pedig a páli Dhamma szóval ("Tanítás", "Törvény") jelölik és e kifejezéseket részesítették előnyben beszélgetőpartnereim is. Ennek ellenére az egyszerűség és az érthetőség kedvéért írásom során inkább a "buddhista" illetve a "buddhizmus" kifejezéseket használom, kivéve természetesen azokat az eseteket, ahol ez lényegi eltéréseket eredményezne.

Ami miatt még fontosnak érzem a témával való foglalkozást, a már említett zalaszántói sztúpa. Ahogy mostani tanulmányomig én sem, sokan nem tudhatják, hogy Zalaszántón, a világosvári hegyen áll Európa legnagyobb buddhista-szentélye, a 36 méter magas és 24 méter széles Béke-sztúpa. Belsejében Buddha tanításai, ereklyéi és egy 24 méter magas életfa található, az oltáron pedig egy Dél-Koreából származó Buddha-szobor. Őszentsége, a tizennegyedik dalai láma, Tendzin Gjatso 1993. június 17-én avatta fel a "béke, a boldogság és a megvilágosodás" jelképét. Úgy gondolom, ez méltón igazolja a buddhizmus magyarországi jelenlétét. A zalaszántói sztúpa azonban nem az egyetlen hazánkban, rajta kívül még négy kisebb és egy nagyobb szentély található.[5]

A magyarországi buddhizmus elterjedésében kiemelkedően fontos szerepe van a Tan Kapuja Buddhista Egyház által 1991-ben alapított, négyéves nappali tagozatos képzést nyújtó főiskolának, amely egyedülálló intézmény Kelet-Európában.

A legfőbb és egyben az előbbi tények által is alátámasztott motivációt a dolgozat megírásához az jelentette, hogy meglepően kevés a hazai buddhizmusról szóló szakirodalom. Míg a buddhizmussal általánosan, a különböző irányzataival részletesen foglalkozó irodalom szép számmal áll az érdeklődők rendelkezésére, a hazai adaptálás mikéntjéről csupán néhány jelentős munkát találtam.[6]

Véleményem szerint e hiány oka leginkább abban rejlik, hogy a buddhizmus nem térítő vallás, ezért hazánkban kevéssé ismert. Ismertségét gátolja apolitikus jellege, más felekezetekkel szemben mutatott toleráns magatartása, amelyek miatt kevésbé "médiavonzó". Az ismeretlenség azonban sokszor félreértésekhez, általánosításokhoz és más "hasonlónak" ítélt eszmerendszerekkel, vallásokkal való összemosásához vezet. Így a hazai buddhistákkal kapcsolatban is gyakran tapasztaltam, hogy a "krisnásokkal" vagy egyszerűen a "szektásokkal" azonosítják őket.

Az előbbi a "közös" indiai eredetnek köszönhető, az utóbbi pedig talán annak, hogy sokan az ismeretlenséget a "homályossággal", a "rejtélyességgel" és a "veszélyességgel" azonosítják. Ez utóbbi félreértést nagyon szerencsétlennek tartom, hiszen a "szekta" megbélyegzés a köztudatból általában félelmet és elítélést vált ki. Ennek okát a kifejezés sokszor helytelen és nem következetes használatában, s ezáltal gyakori pejoratív értelmezésében látom. A félreértést tovább növeli, hogy ma Magyarországon a buddhista közösségek zöme szabályos kisegyházként került bejegyzésre, melyeket viszont a különböző sajtótermékekben, vitafórumokon, de még egyházpolitikával foglalkozók körében is gyakran azonosítanak a szektákkal, így nem csoda, ha sokan a buddhista közösségeket is - helytelenül - szektáknak tekintik.

A hazai buddhisták mind tanaikban, mind vallási gyakorlataikban eltérnek a vallási kisközösségek közismert formációitól.[7] Sőt, talán nem túlzás azt állítani, hogy a buddhizmus kifejezetten "szektaellenes", amennyiben nem kíván a követőitől kizárólagos elkötelezettséget, "engedi" a különböző buddhista és nem buddhista felekezetek közötti átjárást és nem követeli meg, sőt kifejezetten ellenzi a mester és a Buddha tanításainak "vak hiten" alapuló elfogadását. Buddha minden tanításának alapvető eleme az, amit a szabad útkeresés szellemének nevezhetnénk. Erről Max Weber a következőket írja:

"Sem a galileai próféta rövid példázata, sem ironikus útmutatásai, még kevésbé patetikus bűnbánó prédikációi, sem az arab hadvezér víziókból kiinduló szónoklatai nem állíthatók párhuzamba azokkal a teljességgel az értelemre ható, nyugodt, tárgyilagos, minden belső felindulástól mentes mérlegelésekkel, szuverén, a tárgyról mindig módszeres-dialektikusan teljes képet adó előadásokkal és beszélgetésekkel, amelyek, úgy látszik, Buddha tevékenységének sajátos formái voltak" (idézi Bálint, 1992:144).

Buddha soha nem fektetett le olyan dogmákat, törvényeket, amelyeket minden embernek követnie kellene. Ehelyett etikai vezérfonalat, tanácsokat, viselkedési mintákat ajánlott fel és igyekezett úgy láttatni a dolgokat az emberekkel, amilyenek azok "valójában". Ez a megvilágosodás lényege: a személyiség egészének teljes ráébredése a valóságra.

"Egy nap például egy asszony, Kisa Gotami látogatott el hozzá. Meghalt a gyermeke és az asszony emiatt megháborodott. Halott gyermekét a melléhez szorítva futkosott, keresve azt az orvosságot, amely ismét életre keltené a kicsit. A halott gyermeket Buddha felé nyújtogatva azt nyüszítette: - Kérlek, kérlek! Adj orvosságot a gyermekemnek!

- Rendben van - mondta Buddha -, de először hoznod kell nekem egy mustármagot.

- Egy mustármagot! Hát ez nagyon könnyű!

- Azonban - tette hozzá Buddha - egy olyan házból kell származnia, ahol még nem halt meg senki.

Kisa Gotami elrohant, hogy mustármagot kérjen. Háztól házig rohant. Az emberek szívesen segítettek neki, ám minden alkalommal, amikor megkérdezte, - Halt-e már meg valaki ebben a házban? - A válasz mindig ugyanaz volt. - Sajnos igen. Sokan vannak holtak és kevesen az élők. Kisa Gotami nagyon el volt keseredve. Honnan fogja megszerezni azt a mustármagot, amire oly nagy szüksége lenne? Ahogy egyik háztól a másikig sietett, kezdte lassan felfogni az üzenetet. A halál mindenkit utolér. Nincs előle menekvés. Visszatért Buddhához és letette elé halott gyermekét. - Most már tudom, hogy nem vagyok egyedül nagy gyászommal. A halál mindenkit utolér. Kisa Gotami csatlakozott a szangához[8] és idővel elnyerte a megvilágosodást" (Kulananda, 1996:23).

A buddhizmus fő eleme tehát a "gnózis", az értelmezett tapasztalati megismerés, amelynek segítségével mindenki a saját útján haladva eszmélhet rá az igazságra. Meglátásom szerint - többek között - ez ad akkora jelentőséget korunkban a buddhizmusnak és ezért vonz annyi követőt napjainkban.



A buddhizmus kultúrája,
avagy egy "posztmodern" szubkultúra?

Vizsgálódásaim és beszélgetéseim során egy megdöbbentően heterogén "mikrotársadalom" képe rajzolódott ki előttem, ahol nem ítélkeznek abszolút vagy biztos igazságok mércéje szerint.

Rengeteg irányzat képviselteti magát a hazai buddhizmusban és mindegyik egy különálló, független intézmény, amelynek megvan a maga "igazsága" és eszmerendszere. A különböző irányzatok egymást tolerálva és legtöbbször tisztelve élnek egymás mellett, de viszonylag kevés párbeszédet folytatnak. Meglepő volt számomra, hogy az egyes közösségek követői mennyire felszínesen vagy egyáltalán nem ismerik a többi közösségek tagjait, tanításait.[9]

Amikor a buddhisták közötti párbeszéd fontos és szükséges voltát említettem a közösségek vezetőinek, általában úgy vélekedtek erről, ahogy Mireisz László, a Tan Kapuja Buddhista Egyház vezetője is.[10]

"Feltétlenül szükség lenne egy rendszeres párbeszédre, de erőlködés nélkül. Úgy gondolom a közeledés jelei maguktól meg fognak mutatkozni, mert valóban szükség van arra, hogy ezek a közösségek egy egységbe tömörüljenek. A magam részéről, vagyis az egyház részéről már vannak elképzelések erre vonatkozó kezdeményezésekről, de meg kell várnunk a megvalósítására kedvező pillanatot".

E mikrotársadalom heterogeneitása akaratlanul is a "posztmodern" körüli vitákat idézi fel. Vajon a posztmodern életérzések vállalása számára szükség van-e egy nagy, mindent átfogó, abszolút "narratívára", avagy megférnek egymás mellett a kis, sokszor határozatlan igazságok is? Ihab Hassan, a posztmodern egyik legismertebb teoretikusa szerint a "intellektuális barkácsolás", az "alapját vesztett képzelet fénylő szilánkjai", amelyek "mind-mind zajongják sajátos témáikat és variációikat", összefoglalóan a "kulturális lárma", közvetett bizonyítékai annak, hogy igény van a "megszüntető" és "integratív" akarat közötti űr betöltésére, egy olyan "átmeneti" életszférára, amely az "egydimenziójúság" (Marcuse) és a "Lét nyitottsága" (Heidegger) között helyezkedik el. "Az emberek elkötelezettség nélküli elégedettségre áhítoznak" (Pethő, 1996:189).

Hans Küng ezt a "tetszőlegesség-pluralizmust", amely minden vallást egyaránt helyesnek és igaznak tart ("anything goes"), az olcsó tolerancia álláspontjaként jellemzi. Szerinte ez félreértett liberalizmus, "ahol az igazság kérdését oly mértékben tekintik lényegtelennek, hogy rákérdezni sem mernek. Az igazság nem lehet más és más a különböző vallásokban. Az igazság csak egy lehet" (Küng, 1997:11-12).

A buddhizmus és egyáltalán a vallásosság iránt érdeklődők számára sem a tanítások hozzáférhetősége okozza a legnagyobb gondot, hanem a zavarba ejtően bő választék. Melyik pulthoz lépjünk ebben a szellemi "szupermarketben"?

Dolgozatomban megpróbálom megkeresni azokat az okokat, amelyek miatt valaki a buddhizmus "pultjához" lép.

Intézményesülés, avagy egy "legitim ellenzék" születése

Bár a buddhizmus már a századelőtől jelen van hazánkban, első egyházi szerveződései pedig már a harmincas években megjelentek,[11] intézményesülése csak az '50-es években kezdődhetett meg. A korábbi közösségalapítás egyik fő nehézségét az akkori jogszabályozás jelentette (1895:XLIII.tv.), amely megkülönböztetett bevett, elismert és el nem ismert felekezeteket. A buddhizmus ez utóbbi kategóriába esett. A második világháború után a felekezetek közötti egyenjogúsítás felé tett első fontos lépés az 1947:XXXIII. tc. megalkotása volt, amely megszüntette a vallásfelekezetek megosztásának e háromfázisú rendszerét. Helyette megszületett az állam által elismert, illetve el nem ismert felekezeti kategória.

A Buddhista Misszió 1951-ben alakult meg, mint a buddhista világvallás első Magyarországon elismert felekezete. A többi egyházhoz hasonlóan e közösséget is az 1951-ben felállított kormányzati szerv, az Állami Egyházügyi Hivatal vette nyilvántartásba. A Misszió egy évvel a megalakulása után csatlakozott a németországi székhelyű Árja Maitréja Mandala Rendhez, amelynek 1956-ban kelet-európai központjává vált. E feladatkörét egészen 1993-ig gyakorolta. Ekkor ugyanis a kelet-európai országokban lezajlott politikai rendszerváltás következtében minden országban szabad szerveződési lehetőséget nyertek az egyes országok helyi buddhista közösségei, így a Misszió központi funkciója feleslegessé vált. Nevét ennek következtében módosította "Kelet-európairól" "Magyarországi" Árja Maitreja Mandala Egyházközösségre (továbbiakban ÁMM), amely a tőle elválaszthatatlan Buddhista Misszióval a szocialista időszakban a hazai buddhizmus egyedüli letéteményeseként működött. E "kettős intézmény" alapítója és egészen a rendszerváltásig meghatározó személyisége Dr. Hetényi Ernő, aki a "legenda szerint" 1931-ben, fiatal újságíróként, olaszországi tartózkodása alkalmával gyalog tette meg a Nápolyból Bariba vezető utat, hogy megtekintse az ott megrendezett világkiállítást (Farkas, 1997). Útja során találkozik egy osztrák származású szerzetessel, akinek hatására maga is buddhista lesz, s akitől 1938-ban elnyeri a felavatást. Az általa alapított Buddhista Misszió, amelynek létezését az állam csak 1957-ben ismerte el hivatalosan, a buddhizmus fő áramlatai közül nem a hinajána, hanem a mahájána útját követi.

Az értelmezhetőség szempontjából fontosnak tartom röviden elmagyarázni a buddhista irányzatok közti különbséget.

A hinájána,[12] amit legtöbbször "kis szekérnek", "keskeny útnak" fordítanak, a tulajdonképpeni ortodox buddhizmus, amely pontosan be akarja tartani és tartatni a buddhizmus valamennyi előírását, Buddha összes eredeti erkölcsi parancsát. Ezen elvárásoknak azonban, ahogy erre a "keskeny út" elnevezés is utal, szinte csak a kolostorok szerzetesei tudnak megfelelni, akik a világ kísértéseitől félrevonulva aszketikus életkörülmények közötti meditációval keresik a megvilágosodást.

A mahájána, "nagy szekér" irányzat azonban ennél engedékenyebb, mert enyhítette a legszigorúbb követelményeket annak érdekében, hogy Buddha tanításai minél szélesebb rétegek számára legyenek elfogadhatók és követhetők. Ez lett a buddhizmus "populáris" irányzata, amely "széles út"-ja miatt talált követőkre hazánkban is. A Buddhista Misszió megalakulása e szempontból is változást hozott a hazai buddhizmus történetében, hiszen ettől kezdve a korábban gyakrabban előforduló hinajána követése "visszaszorult", ami szigorú szabályozottsága miatt elkerülhetetlen volt a modern kor társadalmi-kulturális körülményei között.

A vadzsrajána, "gyémánt szekér" kifejezést a tibeti lámaizmusra használják. A buddhizmusnak ebben az ezoterikus-okkult irányzatában nagy szerep jut mindennemű mágiának, rejtélyes beszédnek, saktisztikus megnyilvánulási formájában pedig szexuális praktikáknak (Küng, 1997).

Az Árja Maitréja Mandala rend működésében e különböző irányzatok együttélése figyelhető meg. A rendet 1933-ban alapították Dardzsilingben, nyugati ágának létrehozását pedig 1952-ben hirdették ki. Mindkettő alapítója egy német származású filozófus, festőművész, költő, aki Láma Anagárika Góvinda néven lett közismert. Az ÁMM rend egyfajta "buddhista ökumenizmus" képviselője, s mint ilyen, jellegzetesen nyugatra jellemzőbb képződmény. Felfogásuk lényege, hogy megpróbálják a különféle buddhista irányzatokban fellelhető közös elemeket a középpontba helyezni, és e köré építeni egy tanítási rendszert. Ezen elképzelést a rend nevében szereplő Maitréja[13] személye is jelképezi: ő az egyetlen bódhiszattva, akit a buddhizmus minden iskolája elismer. Ezáltal összekötő "hídnak" tekinthető a hazai buddhista közösségek között. E rendszer érdeme továbbá, hogy a buddhizmust modern európai módon értelmezi, s ezáltal kívánja járhatóvá tenni minden ember számára, "különös tekintettel a nyugati emberek pszichikai adottságaira és lehetőségeire" (Góvinda, 1984:6).


Felvetődhet a kérdés, hogyan nyerhetett legitimitást a buddhizmus éppen az ötvenes évek Magyarországán? (Gondoljuk csak el, hogy éppen abban az évben, amikor Rákosi hatvanadik születésnapját ünnepelik országszerte, a magyar buddhisták csatlakoznak egy, a Németország nyugati szektorában székelő nemzetközi buddhista egyházhoz! /Farkas, 1997). Ennek magyarázata az akkori rendszer egyházpolitikájában keresendő. A hatalom számára ugyanis szervezettségük, politizáló tevékenységük és nagy támogatottságuk miatt a legnagyobb veszélyt a történelmi egyházak (s ezek közül is leginkább a katolikus egyház) jelentették, ellentétben a kis létszámú, kevésbé szervezett és általában nem politizáló kisegyházakkal. Ráadásul azáltal, hogy legitimmé tettek egy Magyarországon eddig "el nem ismert", a történelmi egyházakhoz képest rövid idejű nyugati kulturális tradícióval rendelkező vallást, biztosítottnak látták e felekezet politikai rendszerhűségét is. A Népakarat című napilap 1957. szeptember 19.-i számában a következőkről ad hírt: "A budapesti Buddhista Misszió a kormány és az Állami Egyházi Hivatal teljes erkölcsi, sőt anyagi támogatása mellett működik".

Ugyanakkor a nemzetközi helyzet is indokolta a Buddhista Misszió létjogosultságát. Bejegyzése ugyanis a koreai és indokínai háborúk, valamint a szocialista rendszer Kínához fűződő legjobb viszonyának idejére esett. Ezáltal bizonyos propaganda- és protokoll-feladatokat is ellátott az intézmény, amikor többek között fogadta az '50-es és '60-as években Keletről jött diplomáciai küldöttségeket.

S végül, fel kell ismernünk, hogy milyen legitimációs funkciót töltött be e rendszerben a "Csoma-kultusz". Mert nem csupán nemzeti "ereklye" volt az Európában elsőként, s mindezidáig egyedül felavatott buddhista szent, hanem a hatalom által is elismert, s így egyfajta legitimáló szerepet is betöltő szimbólum. E kultusz látványos formákat is öltött, amikor a '60-as években a Buddhista Misszió Kőrösi Csoma tiszteletére emléktáblát állítatott Teheránban, majd sztúpát építtetett Vietnamban. 1982-ben pedig megépítették Budapesten Kelet-Európa első buddhista szentélyét, amelyben szárnáthi földdel[14] együtt elhelyezték a Kőrösi Csoma szülőházának kertjéből származó földet és az ottani diófa néhány termését (Farkas, 1997:12-13).[15] A "Csoma-kultusz" a rendszerváltással megszűnt, de napjainkban újra éledezni látszik. Ennek egyik megnyilvánulása a Taron található Kőrösi Csoma Emlékparkban tervezett kiállítás, amely a magyar bódhiszattva életét és munkásságát bemutató emlékhellyel kívánja pótolni az e témában tapasztalt hiányosságokat. A kiállítás helyszínéül tibeti stílusú pavilon épül a Kőrösiről elnevezett sztúpa mellett (TAR-PA, 2000:4).

A hatalommal való "kompromisszumos" kapcsolat ellenére, 1962-ben a pártállam néhány hónapra megszűntette a Buddhista Misszió működését. Valószínűleg e "revízió" alkalmával semmisítették meg a hazai buddhizmus történetéről szóló dokumentumok jelentős részét.

Vizsgálódásaim során az a meggyőződésem alakult ki, hogy a magyarországi buddhizmus kezdettől fogva képviselt egyfajta csöndes "értelmiségi ellenzékiséget". Nem a szó politikai értelmében - hiszen, mint már említettem, a buddhizmus apolitikus vallás -, hanem kulturális értelemben. Az akkori követők általában mély ellenérzést tanúsítottak minden konvencióval szemben és megpróbálták valahogy "megtalálni a lényeget, a különlegességet abban a szürkeségben" (interjúrészlet - Mireisz László).

Ehhez a spirituális kereséshez és a buddhizmus tanainak részletesebb megismeréséhez megfelelő fórumot biztosított a Misszió és az ÁMM által 1956-ban közösen létrehozott oktatási intézmény, a Kőrösi Csoma Sándor Buddhológiai Intézet, amely négyéves esti papi szemináriumot indított.[16] E tudományos intézet kapcsolatokat épített ki a nemzetközi tudományos intézményekkel és buddhista központokkal, sőt közreműködött mintegy harminc könyv kiadásában is, de a legnagyobb kiváltsága a teológiai bizonyítvány és a doktori cím kiadásának lehetősége volt. Az Intézet igazgatója az immár több vezetői posztot (Buddhista Misszió elnöke, az ÁMM Rend Kelet-Európai Tartományfőnöke) betöltő Hetényi Ernő lett.

A hetvenes években a hazai buddhizmus és főként annak oktatási intézménye egyre inkább az akkoriban illegitimnek számító szellemi irányzatok gyűjtőhelyévé vált. Ilyen volt például az asztrológia, amelyet "kozmobiológia" néven sokáig tanítottak az Intézetben. De szinte megfordult itt mindenki, akit nem feltétlenül a buddhizmus érdekelt, hanem általában az okkultizmus és a misztikum, vagy más keleti tanok. Sokan mentek a Misszióhoz "mágikus erők", "magasabb rendű képességek" megszerzéséért, hogy részesei legyenek valamiféle misztériumnak. Ez a fajta "csodakeresés" érezhetően áthatotta e korszak buddhizmus iránti érdeklődését. Ezt igazolja Farkas Attila saját belépésének élménye is:

"Amikor először mentem a Dokumentációs Központba,[17] hogy jelezzem intenzívebb érdeklődésemet az Árja Maitréja Mandala rend felé, az ügyvivő azonnal - és láthatóan már rutinból - figyelmeztetett, hogy a rendbe történő belépéssel nem érek el semmiféle magasabb rendű képességet, nem fogok vízen járni tudni, vagy efféléket megtenni" (Farkas, 1997:108).

Az érdeklődés sokszínűségét mutatja a Buddhista Misszió könyvkiadása is, amely nagy részben külföldi szerzők munkáit "forgalmazta", de kínálatában megtalálhatók voltak a háború előtti magyar íróktól származó reprint kiadások és a Misszió köréhez tartozó személyek tanulmányai is[18] (Farkas, 1997).

A nyolcvanas évek a hazai buddhizmus egyik legtermékenyebb és legtöbbet ígérő időszaka volt. Ez annak az alakuló szellemi műhelynek volt köszönhető, amelynek a kezdetben csak egy szűk kör számára elérhető uszói tanya adott otthont. Mireisz László, miután elvégezte a papi szemináriumot, 1982 telén megvette ezt a kis bükkmogyorósdi tanyát és úgy döntött, visszavonul ide. A tanya "hivatalos" elnevezése Kőrösi Csoma Sándor Buddhológiai Intézet Uszó Alkotóháza lett, ahol az oktatáson kívül ház körüli munka, meditálás, könyvírás és fordítás folyt.[19] 1990-ben különböző okok miatt szétesett a Kőrösi Csoma Sándor Intézet, amelyet később a hazai buddhizmus két másik nagy alakja, Dobosy Antal és Takács László szervezett újjá.[20] Később Mireisz László is csatlakozott hozzájuk. Hármójuk színvonalas előadásai és nem utolsósorban személyes vonzerejük nagy hatást gyakorolt mind az Intézet hallgatóira, mind a "laikus" érdeklődőkre. Személyükön és tanításaikon kívül a buddhizmus vonzerejét az is növelte, hogy "menedéket", kivonulási lehetőséget jelentett az ez időben erősen marginalizálódó értelmiségiek számára, akiknek elegük lett az egyre inkább érthetetlennek és értelmetlennek tűnő társadalmi létből. Az elvonulást az akkor népszerű "tanyavásárlás" és a buddhizmusban való elmélyülés jelenthette. Ugyanakkor a buddhizmus sokak számára a kádári rendszerrel szembeni ellenzékiség egy sajátos módja volt.

Mireisz László az uszói összejövetelekről a következőket mondta: "Amikor megnyitottuk az összejöveteleket az érdeklődők számára, viszonylag sokan jöttek. Utólag ki is derült, hogy Uszón rendszeres megfigyelés alatt voltunk a '80-as években. Nem igazán tudták, hogy mi zajlik ott, csak a sok embert látták. A buddhizmus akkor még olyan misztikus dolognak tűnt, ami sokakat vonzott. Ráadásul nem volt lehetőség arra, hogy ilyen jellegű körök szabadon működhessenek. Tulajdonképpen akkor kezdődött az a folyamat, ami most kulminál. A fogyasztói társadalomnak egy picinyke kis előképe az, ami kialakult abban a trabantos kádárista érában. Az emberek egy része már kezdett megcsömörleni attól a fajta létformától, amit a kis víkendház, trabant stb. jelentett, ehelyett azt keresték, hogy hogyan lehet ebből az egészből kilépni".

Arról, hogy a Buddhista Missziónak és a köréje tömörülő intézményeknek pontosan hány tagja volt a szocialista időszakban, semmiféle adat nem állt rendelkezésemre és az érintettek sem tudtak segíteni e kérdésben. Ennek egyik oka, hogy a második világháború utáni első népszámlálás, az 1949. januári adatfelvétel volt az utolsó, ahol felmérték a népesség felekezeti hovatartozását. Az 1949. évi alkotmány ugyanis kimondta a már 1947-ben megkezdődő szeparációt, az állam és az egyház szétválasztását. A vallást ekkor magánügynek deklarálták és azóta erre vonatkozó adat nem szerepelhet közokiratban.

A másik ok, hogy bár az alkotmány garantálta a lelkiismereti- és vallásszabadságot - Hetényi Ernő feleségének elmondása szerint - azok, akik a Buddhista Misszióba vagy intézményeibe jártak, külön kérték, hogy nevüket sehol ne tüntessék fel. Az alkotmány ezen passzusán ugyanis az ateizmus szabadságát és az egyházaknak a templom falai közötti korlátozott gyakorlatát értette csupán, ám ezt is leplezetlenül vallásellenes állami-rendőri ellenőrzés alatt (Horváth:277).

A harmadik ok, amiért nehéz akár megközelítő adatot is mondani arra vonatkozóan, hogy hányan voltak a szocializmus idején buddhisták, az, hogy bár sokan hozzájutottak az e témával foglalkozó könyvekhez vagy valamilyen módon kapcsolatba kerültek e tanokkal, mégsem keresték fel a buddhizmus intézményeit. Vagy ha fel is keresték, intenzív érdeklődésük a buddhizmus intézményesült formája iránt hamar alábbhagyott. Az ilyen "látens buddhisták" - valószínűleg jelentős - számát azonban lehetetlen meghatározni.

Rendszerváltás és aztán...

A '80-as évek politikai, gazdasági és kulturális változásai a buddhista mikrotársadalomban is az átalakulás igényét jelezték. A nyugati határok megnyitása következtében a külföldi buddhista tanítók elindultak, hogy megismertessék a "Tant" a nyugati világgal. Az 1959-es kínai kommunista hatalomátvétel, majd a tibeti buddhizmus csaknem végleges elpusztítását teljessé tevő kulturális forradalom (1966-76) egyetlen pozitív hatással járt: a tibeti szerzetesek önkényes vagy erőszakos száműzetése a tibeti buddhizmus szellemi gazdagságát hozzáférhetővé tette a nyugatiak számára. 1959 után a lámák, köztük a dalai láma is, megkezdték nyugati missziójukat és tibeti irányzatot képviselő központokat hoztak létre szerte a világon.[21] Így jutott el először Magyarországra a Svédországban élő magyar származású láma Csöpel is, akitől többen "menedéket vettek".[22] Ez a látogatás egy új, tibeti irányzatú közösség születését jelentette, ami talán hozzájárult a Buddhista Misszió egységének fokozatos felbomlásához.

A rejtett pluralizmus felszínre tör

1988-ban megalakult az Orientalisztikai Diákkör, amely fogadta és támogatta a külföldi, elsősorban nyugaton élő tibeti tanítókat. Ez a lépés szintén hozzájárulhatott ahhoz, hogy a Misszió ez időre végleg elvesztette a szocialista korban mindvégig meglévő monopolhelyzetét. A legitimitását mindaddig csak egységben - a Buddhista Misszió keretein belül - élvező különböző elképzelések most önállósodni kívántak. Több tényező játszott szerepet abban, hogy az eddig rejtett pluralizmus felszínre törhetett.

Az egyiket az 1989-ben bekövetkező személycsere jelentette. Az ÁMM német rendfőnöke leváltotta Hetényi Ernőt, s helyébe Pressing Lajost nevezte ki a rend kelet-európai elnökévé. Ez a lépés mind a rend magyarországi ágának, mind a Missziónak látványos felbomlását eredményezte. E változások a hazai rendszerváltással egy időben, mégsem annak következményeként történtek. Az ÁMM német központjában végbemenő változások következtében revízió alá került az egész Kelet-Európai rendi tagság. Az ÁMM tagjainak bizonyítaniuk kellett, hogy méltók e tagságra. Farkas Attila szerint - bár indoklásként a központ jóváhagyása nélkül történt tagfelvétel szerepelt - e "felülvizsgálás" valódi célja az volt, hogy a tagok újbóli jelentkezésükkel elkötelezettséget vállaljanak az új vezetés mellett.[23]

Hetényi Ernő azonban nem fogadta el, hogy a német rend lemondatta és hosszú pereskedésbe kezdett az új vezetőséggel. E vitában a már kivált irányzatok általában nem folytak bele és nem kötelezték el magukat egyik oldalon sem. Ehelyett a legtöbben saját kisegyházat alapítottak, amelyet megkönnyített az egyházak nyilvántartásba vételéről szóló új jogszabály, amelyet épp ezidőtájt alkottak meg. Eszerint a bíróság köteles nyilvántartásba venni azt az egyházat, amelynek működési alapszabályát, valamint az ügyintéző és képviseleti szerveit legalább száz természetes személy elfogadta (Erdő, 1993:54). E változások révén sorra alakultak meg a különféle buddhista közösségek, köztük olyanok is, amelyek nem a Misszió keretei közül nőttek ki.

Ez a hirtelen jött "szabadság", amit az új gazdasági-társadalmi rendszer, az új egyházi jogszabály és az új lehetőségek jelentettek, más vágányra terelte a hazai buddhizmust. A szocialista kori "intellektuális" buddhizmus mellett megerősödött a devócióra alapozott, "hagyományosabb" vallásosságot képviselő alternatíva (Farkas, 1997:31). Egyre nagyobb teret nyert a könyvkiadás és természetesen megjelentek a nyugatról érkező mesterek is, hogy egy eddig elzárt, új "piacot" tárjanak fel.

E természetes folyamatok következtében hatalmas spirituális választék nyílt a keleti tanok iránt érdeklődök számára. A buddhizmust választók nagy része nem a magyar alapítású, hanem a külföldön létrehozott közösségekhez csatlakozott, amelyek vezetői magukat egyfajta mester-tanítvány láncolaton át különféle régi keleti iskolák alapító atyáiig vezetik vissza, s ezért tradicionális közösségeknek nevezik őket. Az ilyen közösségek szigorúan az "eredeti" irányzat tradícióit követik, természetesen nem nélkülözve hazai sajátosságokat sem. Fontos ugyanis, hogy a buddhizmus soha nem fordult szembe olyan élesen a hely tradíciókkal, vallási rendszerekkel, mint ahogy azt annyi más vallás tette. Ehelyett valamiféle állandó azonosságkereséssel alkalmazkodni próbált az adott ország körülményeihez. Ez a rendkívüli adaptálódás a sokszor teljesen különböző életfilozófiákhoz, vallási eszmékhez, eredményezi, hogy ennyi irányzat alakult ki a buddhizmuson belül. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a buddhizmus "összemosódik" a helyi vallásokkal. Csupán arról van szó, hogy miközben megőrzi autonómiáját, felveszi az adott ország sajátosságait, és megalapozza a maga identitását az új feltételek között, elkerülve ezzel azt, hogy a buddhizmust választónak le kelljen mondania saját tradícióiról. Ebben rejlik a buddhizmus meglepően nagymértékű terjeszkedésének sikere.