Keresés ebben a blogban

Betöltés...

Tollforgató Irodalmi Lap Blog

Válogatások az Internetről.

A blogban pályázatokról, rendezvényekről, és hirdetésekről tájékozódhat, valamint zenét hallgathat, videót nézhet, és az interneten megjelent hivatalos műveket olvasgathatja. Ha folytatni akarja a mű olvasását, akkor kattintson a szöveg címére!

Az alsó sávban weboldalakat, videósávot, és híroldalakat talál!

A fő oldalunkat itt találhatja:

Az alkotásokat a tollforgato.lap@gmail.com és a tollforgato.lapcsoport@gmail.com címre várom! Köszönöm, hogy megtiszteled az olvasóidat az alkotásokkal, a türelmeddel és a tanításaiddal!

Keresd meg a jobb oldalon a rejtett linkű, vagy lent a középen látható Chat-falat! Beszélgess, vitatkozz irodalomról, művészetről, történelemről, régészetről, vagy írástörténetről, logikáról, másról oldalainkon!


Új aloldalaink nyíltak:

Látogass el új blogunkra is!


A fiók nem Adsense fiók, támogatókat keresek!

2010. május 3., hétfő

ARISZTOTELÉSZ - EUDÉMOSZI ETIKA NAGY ETIKA

ARISZTOTELÉSZ

EUDÉMOSZI ETIKA
NAGY ETIKA

FORDÍTOTTA: STEIGER KORNÉL

TARTALOM

EUDÉMOSZI ETIKA
ELSŐ KÖNYV
MÁSODIK KÖNYV
HARMADIK KÖNYV
HETEDIK KÖNYV
NYOLCADIK KÖNYV

NAGY ETIKA
ELSŐ KÖNYV
MÁSODIK KÖNYV



EUDÉMOSZI ETIKA

ELSŐ KÖNYV

1

Aki Déloszon, az istenség környezetében saját véleményének adván hangot a Létó-szentély előcsarnokára feliratot szerkesztett, a jót, a szépet és a kellemest elválasztotta egymástól, mint olyan tulajdonságokat, amelyek nincsenek együttesen jelen ugyanabban a dologban. Ő ugyanis így verselt: "A legszebb az, ami a legigazságosabb, a legjobb az egészség, mindenek között a legkellemesebb pedig, ha az ember elérheti, amire vágyódik." Mi azonban ne értsünk vele egyet; hiszen a boldogság, amely a legszebb és a legkiválóbb minden dolog közül, egyben a legkellemesebb is.

Minden egyes dolgot és minden egyes lényeget illetően az elmélkedésnek sok olyan fajtája létezik, amely nehézséget rejt magában és vizsgálatot igényel; ezek abban különböznek egymástól, hogy egy részük csak a dolog megismerésére irányul, más részük viszont a dolog megszerzésére és megcselekvésére is vonatkozik. Azokkal kapcsolatban, amelyekre csak az elméleti filozófia vonatkozik, akkor kell elmondanunk azt, ami ezen vizsgálódás körébe vág, amikor erre alkalom adódik. Először viszont azt kell megvizsgálnunk, hogy miben is áll a jó élet, és hogyan tehetünk rá szert. Vajon természet révén válnak-e boldoggá mindazok, akiket boldogoknak mondanak, mint ahogyan nagyok vagy kicsinyek és különböző színűek lesznek, vagy tanulás által válnak ilyenné, mintha a boldogság valamiféle tudás lenne, vagy bizonyos gyakorlás révén lesznek boldogok? (Hiszen sok dolog van, amire az ember nem a természet, nem is tanulás, hanem szoktatás révén tesz szert: hitvány tulajdonságokra a rossz, a jókra pedig a helyes szoktatás útján.) Vagy talán ezen módoknak egyikén sem, hanem a következő kettő valamelyikén érhető el a boldogság; valami természetfölötti lény ihletésére, úgyszólván elragadtatásba esve, mint ahogy az önkívületben levők és az ihlettől megszállottak; vagy a vakszerencse révén. Sokan ugyanis a boldogságot és a jó szerencsét azonosnak tartják. Mármost az, hogy a boldogság az összes, vagy néhány, vagy egyik ilyen tényező révén van jelen az emberek között, nem kétséges, hiszen a létesülésnek csaknem minden formája ezekre az okokra vezethető vissza, ugyanis az értelemből fakadó valamennyi cselekvést a tudásból származó cselekedetekkel hozhatjuk összefüggésbe. A boldogság birtoklása, valamint a boldog és szép élet főként három dolgon múlik, melyek - a közhit szerint - választásra legméltóbbak. Tudniillik némelyek a belátást tartják a legfőbb jónak, mások az erényt, ismét mások a gyönyört. Néhányan vitatkoznak egymással arról, hogy ez a három milyen súllyal esik latba a boldogság szempontjából. Azt mondják, a javak közül az egyik nagyobb résszel járul hozzá a boldogsághoz, mint a többi. Egyesek szerint a belátás nagyobb jó, mint az erény, mások szerint az erény a nagyobbik jó a kettő közül, megint mások a gyönyört fölébe helyezik mindkettőnek. Aztán némelyek úgy vélik, hogy a boldog életet mindezek együtt alkotják, míg mások szerint ezek közül kettő, ismét mások azt tartják, hogy egy valamelyik ezek közül biztosítja a boldog életet.

2

Témánk során most annak a kérdésnek szentelünk figyelmet, hogy minden ember, aki képes a saját elhatározása szerint élni, valamiféle célt tűz maga elé a derekas életvitel érdekében - ez lehet kitüntetés, vagy hírnév, vagy gazdagság, vagy műveltség -, és minden tettét ezt szem előtt tartva végzi. (Mert igen nagy oktalanságra vall, ha valaki az életét nem egy bizonyos célnak megfelelően rendezi be.) Így hát először is főként magunkban kell világosan megkülönböztetnünk - nem elhamarkodottan, de nem is hanyagul intézve a dolgot -, hogy egyéniségünknek mely része lehet a boldog élet alapja, és melyek azok a feltételek, amelyek nélkül az ember számára ez nem juthat osztályrészül. Mert például az egészség nélkülözhetetlen feltételei és maga az egészség nem azonosak. Sok más esetben is hasonló a helyzet: így a derekas élet sem azonos a derekas élet nélkülözhetetlen feltételeivel. Némelyek nem tartoznak kizárólagosan csak az egészséghez vagy csak az élethez, hanem úgyszólván közös feltételei mindennek: állapotainknak és cselekvéseinknek egyaránt. Így például a lélegzés vagy az ébrenlét nélkül, vagy anélkül, hogy részünk lenne a mozgásban, nem történhetnék velünk semmi: sem jó, sem rossz. Más feltételek viszont inkább egy-egy lényeghez kapcsolódnak. Ilyen a húsevés vagy az étkezés utáni séta. Ezek nem az előbb említett értelemben vett feltételei a jó közérzetnek. Ezt nem szabad figyelmen kívül hagyni. Abban a kérdésben ugyanis, hogy mi a boldogság és hogyan jön létre, ezek is okai a véleménykülönbségnek: mert a boldogság nélkülözhetetlen feltételeit néhányan a boldogság alkotórészeinek tartják.

3

De fölösleges minden véleményt megvizsgálni, amelyet egyesek a boldogságról alkottak. Hiszen sok olyan dolog ötlik fel a gyermekekben, a betegekben és a gyengeelméjűekben, amelyen egyetlen épeszű ember sem töpreng. Ezekben a dolgokban nem is érvelésre van szükség, hanem a gyermekeknek például arra, hogy elérjék azt az életkort, amikor megváltozik a véleményük, a többieknek meg orvosi vagy állami szerre, amely a javulásukat szolgálja. Hiszen a gyógyszer nem kevésbé a javulást szolgáló szer, mint az ütlegek. A sokaság véleményével sem érdemes foglalkoznunk, mert a sokaság szinte mindenről, de leginkább a boldogságról meggondolatlanul beszél. Csupán a bölcsek véleményét kell megvizsgálnunk, mert a többiekkel, akiknek érveik nincsenek, csupán érzelmeik vannak, lehetetlenség érvelő beszélgetést folytatni. Mivel minden tudományos tárgynak megvannak a sajátos problémái, világos, hogy a legjobb életformával és a legkiválóbb élettel kapcsolatban is felmerülnek ilyen kérdések. Azért okos dolog megvizsgálnunk ezeket a véleményeket, mert az ellenfelek nézeteinek cáfolata: az ellenük felhozott érvek helyességének bizonyítása. Továbbá hasznos, ha az ilyesféle dolgok nem maradnak magyarázat nélkül. Ez elsősorban abból a szempontból hasznos, amire az egész vizsgálatnak kell irányulnia, ti., hogy minek az alapján lehetséges a jó és derekas életben való részesedés - ha már a "boldog élet" igen hivalkodó kifejezés. És hasznos annak a reménynek a szempontjából, amely a javak mindegyikével kapcsolatban támadhat bennünk. Sok ember helyzete volna reménytelen, ha a derekas élet olyan dolgoktól függene, melyeket a véletlen vagy a természet hoz létre. Hiszen az, hogy birtokába kerülünk-e ilyen dolgoknak, független az ember törekvésétől, nem rajtunk és nem a cselekedeteinken múlik. Ám ha a derekas élet olyasvalami, ami magának az embernek valamilyen tulajdonságától és cselekedeteitől függ, akkor általánosabb dolog, mert több ember számára lehetséges, hogy részesedjék benne, és istenibb, mert a boldogság mintegy díjként van kitűzve azok számára, akik önmagukat és cselekedeteiket egy bizonyos módon alkotják meg.

4

A legtöbb vitatott és kétséges dologra fény derül azonban, mihelyt helyesen meghatározzuk, hogy mit kell vélnünk a boldogság lényegéről. Vajon egyedül a lélek valamiféle minőségében áll ez, ahogyan néhány régebbi filozófus is gondolta, vagy pedig, noha a léleknek is van egy bizonyos minősége, inkább a cselekedetek azok, amelyeknek meghatározott minőségük kell hogy legyen. Különböző életformák vannak. Közülük néhány nem is támaszt igényt az ilyenfajta szerencsés életre: ezek csak a szükséges dolgok végett fáradoznak; így a közönséges, pénzhajhászó, szolgákhoz illő mesterségek űzői. Közönségesnek nevezem azokat, amelyek csak a hírnévvel törődnek, szolgához illőnek, amelyet ülve végeznek és fizetés fejében, pénzhajhászónak a piaci és a szatócstevékenységet. Mivel a boldog életvitelhez, mint az előbb említettem, háromféle jót rendelünk hozzá, amelyek a legfőbb javak az emberek számára: az erényt, a belátást és a gyönyört - láthatjuk, hogy három a száma azoknak az életformáknak is, amelyeket mindenki, akinek módjában áll megválasztani, hogy milyen módon éljen, előnyben részesít: a közügyekkel foglalkozó, a filozófusi és az élvezethajhászó életforma. Közülük ugyanis a filozófus a belátással, vagyis az igazságra vonatkozó szemlélődéssel, a közügyekkel törődő ember a derekas, vagyis az erényből fakadó cselekedetekkel, az élvhajhász pedig a testi gyönyörökkel kíván foglalkozni. Ezért van az, mint már az előbb is mondtuk, hogy az egyik ezt, a másik azt az embert tartja boldognak. Amikor a klazomenai Anaxagorászt megkérdezte: "Ki a legboldogabb?", így válaszolt: "Senki azok közül, akikre gondolsz, hanem olyan valaki, aki bizonyára igen különösnek tűnnék számodra." Azért válaszolt így, mert látta: aki ezt kérdezte, képtelenségnek tartja, hogy ne valamilyen megteremtett és szép vagy gazdag embert illessen ez a név, míg Anaxagorász véleménye valószínűleg az volt, hogy aki fájdalomtól mentesen, a joghoz híven ragaszkodva, vagy valami isteni szemlélődés részeseként él, az - amennyire az emberről elmondható - boldog.

5

Bizonyos esetekben - sok ilyen van, és ezek különböznek is egymástól - nem könnyű helyesen dönteni, különösen abban a kérdésben nem, amely a legkönnyebbnek tűnik mindenkinek, és úgy látszik, mintha minden ember ismerné: nevezetesen, hogy melyek az életben azok a dolgok, amelyeket választani érdemes és amelyeknek birtoklásával beteljesülhet az ember vágya. a) Számos olyan esemény van, amelynek következtében az emberek életüket vesztik. Ilyenek a betegségek, a mértéktelen fájdalmak, a viharok. Így hát nyilvánvaló, hogyha valaki lehetővé tenné számunkra a választást, eleve azt volna érdemes választanunk - éppen az effélék miatt -, hogy meg se szülessünk. b) Ráadásul milyen élet az, amit gyermekkorunkban élünk? Hiszen egyetlen értelmes ember sem viselné el, hogy visszatérjen ebbe az életkorba. c) Aztán meg azok a dolgok, amelyek semmiféle gyönyörrel vagy fájdalommal nem járnak, és azok, amelyek ha gyönyört okoznak is, de nem illendő gyönyört - olyanok ezek, hogy jobb lenne nem létezni, mint élni. d) És általában, ha valaki összegyűjtené mindazt, amit az emberek - jóllehet nem önként, mert nem magának a dolognak a kedvéért - megtesznek és elszenvednek, s mindehhez határtalan terjedelmű időt rendelne hozzá, ezek miatt sem választaná senki az életet inkább, mint a nemlétet. e) Meg aztán, ha valaki meg van fosztva az olyan gyönyöröktől, amilyeneket a megismerés vagy a látás vagy a többi érzékelés nyújt az embereknek, akkor pusztán az evésből vagy a szerelmi élvezetekből fakadó gyönyörök miatt egyetlen ember sem fogja előnyben részesíteni az életet, hacsak nem teljesen rabszolga lelkületű. Hiszen világos, hogy aki ezt választja, annak számára teljesen mindegy, hogy baromnak vagy embernek született. Mindenesetre az az egyiptomi bika, amelyet Ápiszként tisztelnek, több efféle gyönyörben tobzódhat, mint sok egyeduralkodó. f) Hasonlóképpen az alvás gyönyöre miatt sem választjuk az életet. Hiszen mi a különbség a között, hogy az ember ébredés nélküli álomban alszik az első naptól az utolsóig, ezer vagy akárhány esztendőn keresztül, vagy ha növényi életet él? Legalábbis úgy látszik, a növényeknek ilyesfajta életben van részük, nemkülönben a magzatoknak, mert ezek is, fejlődésük első szakaszában, az anyatestben, noha már elevenek, az egész időt folyamatosan végigalusszák. Világos ezekből a példákból, hogy a kutatók keze közül kisiklik, hogy mi az életben a helyes és a legfőbb jó. Anaxagorászról mesélik, hogy valakinek - aki effajta dolgokon töprengett és megkérdezte tőle: miért választaná az ember inkább azt, hogy megszülessék, mint hogy ne szülessék meg - így válaszolt: "Azért, hogy szemlélhesse az égboltot és az egész világmindenség rendjét." Ő tehát úgy gondolta, hogy valamiféle tudomány az, amelynek kedvéért becses dolog az életet választani. Mások azonban Szardanapalloszt tartják boldognak vagy a szübariszi Szmindüridészt, vagy más olyanokat, akik élvhajhász életet élnek. Látnivaló, hogy mindezek a gyönyörrel kapcsolják össze a boldogságot. Megint mások nem a belátás valamely formáját és nem is a testi gyönyöröket választják, hanem inkább az erényből fakadó cselekedeteket. Némelyek bizonyára nem csupán a hírnév kedvéért választják az ilyen cselekedeteket, hanem akkor is ezt teszik, amikor nem törekszenek arra, hogy elnyerjék mások tetszését. Ám a közügyekkel foglalkozó emberek többségét valójában nem illeti meg az "államférfi" elnevezés. Ezek ugyanis igazság szerint nem államférfiak, mert míg az államférfi a derekas tettekre maguknak a tetteknek a kedvéért törekszik, addig a többség a vagyon kedvéért és nyerészkedési vágyból választja ezt az életformát. Az elmondottak alapján világos, hogy három életformának tulajdonítja mindenki a boldogságot; azaz a közügyekkel foglalkozó, a filozófusi és az élvezethajhászó életformának. Ezek közül ami a testi és érzéki jellegű gyönyört illeti, nem kétséges sem a mibenléte, sem minősége, sem pedig az, hogy minek a révén jön létre. Nem azt kell tehát kutatni, hogy mik ezek a gyönyörök, hanem azt, hogy vajon állnak-e valamiféle vonatkozásban a boldogsággal vagy sem, és ha igen, akkor hogyan vonatkoznak rá. Továbbá, ha az életet bizonyos helyes gyönyörökkel kell összekapcsolnunk, vajon ezeket a gyönyöröket kell-e hozzákapcsolnunk, vagy pedig ezekhez más módon kell viszonyulnunk, és másfajta gyönyörök azok, amelyekről megalapozottan vélhető, hogy örömtelivé és nem csupán fájdalommentessé teszik az életet. De ezeket a kérdéseket majd később kell megvizsgálnunk. Most először az erényt és a belátást vegyük szemügyre: azt, hogy egyiknek is, másiknak is mi a lényege, és azt, hogy vajon a derekas életnek alkotórészei-e ezek - akár úgy, hogy saját maguk, akár úgy, hogy a belőlük kiinduló cselekvések ilyen alkotórészek. Ezeket ugyanis jóllehet nem minden ember, ám azok, akik említésre méltóak, valamennyien összekapcsolják a boldogsággal.

A tiszteletre méltó Szókratész úgy vélte, hogy az erény megismerése a cél, és arról kérdezősködött, hogy mi az igazságosság, mi a bátorság és az erény többi alkotórésze. Ezt pedig megalapozottan tette, mert úgy vélte, minden erény tudás, úgy, hogy ha az ember például megismeri az igazságosságot, hát egyidejűleg igazságossá is válik; hiszen ha a geometriát és a házépítést megtanultuk, akkor egyszersmind építőmesterek és mértantudósok vagyunk. Ezért ő azt vizsgálta, hogy mi az erény, nem pedig azt, hogy hogyan keletkezik és melyek a forrásai. De hát ez csak az elméleti tudományokra érvényes. Hiszen sem a csillagászatnak, sem a természettudománynak, sem a geometriának nincs más célja, mint ama dolgok természetének megismerése és szemlélése, amelyek ezeknek a tudományoknak a tárgyai - noha ez nem akadálya annak, hogy számos konkrét esetben ezek a dolgok járulékos módon a hasznunkra ne legyenek. Ám a tudás ama fajtáinak, amelyek valaminek a létrehozásával foglalkoznak, más céljuk van, mint a puszta tudás és megismerés. Így az orvostudomány esetében a gyógyítás, az államtudomány esetében a helyes törvény, vagy más efféle. Szép dolog ugyan, ha az ember minden egyes szép dolgot megismer, ám az erény esetében mégsem az a legbecsesebb, ha azt tudjuk, hogy mi az erény, hanem ha megismerjük, hogy melyek a forrásai. Hiszen nem tudni akarjuk, hogy mi a bátorság, hanem bátrak akarunk lenni, és nem tudni akarjuk, hogy mi az igazságosság, hanem igazságosak akarunk lenni, mint ahogyan inkább akarunk egészségesek lenni, mint tudni, hogy mi az egészség, és inkább akarjuk, hogy jó legyen a közérzetünk, mint tudni, hogy mi a jó közérzet.

6

Meg kell próbálnunk, hogy mindezekről a dolgokról érvekkel alátámasztható meggyőződést alkossunk, úgy, hogy ehhez a tapasztalati tényeket használjuk tanúbizonyságul és mintaként. A legkiválóbb ugyanis az volna, ha kitűnnék, hogy minden ember egyetért azzal, amit mondani fogunk. De ha nem így áll is a dolog, az is kiváló, ha legalább bizonyos módon mindenki egyetért vele. És ezt is fogják tenni, ha érveink hatására fokozatosan megváltoztatják véleményüket. Hiszen minden emberben van valami, ami rokon az igazsággal. Ebből kiindulva kell bemutatni - ilyen vagy olyan módon - a kérdésekkel kapcsolatos bizonyítékokat. Hiszen az igaz, de nem szabatosan előadott véleményekből kerekednek ki idővel a szabatos nézetek is oly módon, hogy a megszokott, zavaros vélekedések a lehető legpontosabb nézetekké fogalmazódnak át. Ámde minden egyes vizsgálódás esetében különbözőek az érvek: egyeseket filozófiai megalapozottsággal mondunk ki, másokat meg nem filozófiai érvként. Éppen ezért az államférfinak sem kell azt gondolnia, hogy fölösleges elmélkedés az olyan, amelynek segítségével egy dolognak nemcsak a lényegére, de létrejöttének okára is fény derül: éppen az utóbbinak van ugyanis filozófiai jelentősége minden egyes vizsgálódás esetén.

De ebben a kérdésben nagy óvatosságra van szükség. Néhányan ugyanis, mivel a filozófus tulajdonságának tartják, hogy semmit sem találomra mond, hanem megalapozottan beszél, sokszor - anélkül, hogy észrevennék - olyan érveket használnak, amelyek nem tartoznak a tárgyhoz és hiábavalóak. Ezt részint tudatlanságból, részint kérkedésből teszik. Megesik, hogy tapasztalt és cselekvőképes embereket szédítenek meg így olyanok, akik nem is rendelkeznek építő jellegű vagy gyakorlatias gondolkodással, és a képességük sincs meg rá. Ez pedig a képzetlenségük miatt történik velük. Képzetlenségre vall ugyanis, ha valaki az egyes tárgyakkal kapcsolatban nem képes különbséget tenni a tárgyhoz tartozó és a tárgytól idegen érvek között. De az is helyes, ha megkülönböztetjük egymástól az okra vonatkozó érvet és a bemutatott tényt, mégpedig az imént mondottak miatt: az embernek nem mindig az érvekre, hanem sokszor inkább a tapasztalati tényekre kell figyelemmel lennie. Mostanában viszont az a helyzet, hogy az emberek, ha nem képesek ellentmondani az előadott bizonyításnak, arra kényszerülnek, hogy higgyenek neki. Még azért is helyes ez a megkülönböztetés, mert sokszor megtörténik, hogy az, amit érvek segítségével bebizonyítunk, igaznak tűnik ugyan, de nem annak az oknak alapján, amely érvünkben szerepel. Mert téves tételek segítségével is lehet bizonyítani az igazat, amint ez világosan látható az Analütikákból.

7

Miután mindezt előadtuk, kezdjük vizsgálatunkat ama első, mint mondottuk, nem világos vélekedéssel, és igyekezzünk világosan meghatározni, hogy mi a boldogság. Abban mindenki egyetért, hogy ez a legjelentősebb és a legkiválóbb az emberi javak között. Emberinek azért mondjuk, mert lehetséges, hogy előfordul boldogság valamely más, magasabbrendű lény, például az istenség esetében is. Mert azoknak a lényeknek, amelyek természetükre nézve alacsonyabbrendűek az embereknél, semmi közük nincs ehhez az elnevezéshez. Hiszen egyetlen ló, madár, hal vagy más létező sem, és egyáltalán semmi sem boldog az egész természetben - kivéve azt, aminek elnevezése folytán valami isteniben van része -, hanem bizonyos másfajta javakban részesedve élnek, az egyik jobb, a másik meg hitványabb életet. Ámde azt, hogy ez így van, később kell megvizsgálnunk. Most arról szóljunk, hogy a javak közül némelyek emberi tevékenység tárgyai lehetnek, mások meg nem. Ezt azért mondjuk így, mivel némely létezőnek semmi része nincs a változásban, következésképp a javakban sem. Természetükre nézve kétségtelenül ezek a legkiválóbbak. A javak közül pedig némelyik lehet ugyan tevékenység tárgya, de nálunk jelesebb lények tevékenységének. A tevékenység tárgya kifejezést kétféle értelemben használjuk. Azokat a dolgokat is jelenti, amelyeknek céljából cselekszünk és azokat is, amelyek e célok elérése végett válnak részeseivé cselekvésünknek. Így egyaránt a tevékenység tárgyának tekintjük mind az egészséget és a gazdagságot, mind pedig azt, amit ezeknek a kedvéért cselekszünk, ti. az egészségessé tevő és a vagyonszerző tevékenységet. Világos, hogy az emberi tevékenység tárgyai közül a boldogságot kell a legfőbb jónak tekintenünk.

8

Azt kell tehát megvizsgálnunk, hogy mi a legfőbb jó és hányféle módon használatos ez a kifejezés. Főképp három véleményben jelenik meg. Mondják ugyanis, hogy mindenek között a legfőbb jó: maga a jó. Maga a jó pedig az, amelyre az jellemző, hogy első a jók között, és hogy a többiekben való jelenléte az oka annak, hogy azok is: jók. Mindkét jellemző a jó ideájának sajátja. E két jellemzőn azt értem, hogy ő az első jó, és hogy a többi jóban való jelenléte révén oka annak, hogy azok is: jók. Leginkább ugyanis erről az ideáról állítható valósággal, hogy jó - hiszen a többi javak a benne való részesedés és a hozzá való hasonlatosság révén jók - és hogy első a jók között. Ha megsemmisül az, amiben a többiek részesednek, megsemmisülnek azok is, amelyek részesednek az ideában, s amelyeknek éppen abban való részesedésük révén adunk nevet. Ilyenformán itt az előbbi és a későbbi viszonyáról van szó. Így hát maga a jó: a jó ideája. Hiszen ez is, épp úgy, mint a többi idea, elválasztható azoktól, amelyek részesülnek benne. Ennek a felfogásnak a vizsgálata azonban más, mégpedig szükségképpen jóval elméletibb jellegű tanulmány feladata. Mert a cáfoló és egyszersmind az általánost megragadó érvek egyik más tudományhoz sem tartoznak.

De ha röviden szólnunk kell mindezekről, azt mondjuk: először is "az idea létezése" nemcsak a jó, hanem bármely más dolog esetében is elvont és üres kifejezés. Sokféle vizsgálódás található ezzel kapcsolatban mind az exoterikus, mind a szigorúan tudományos iratokban. Továbbá: ha az ideák és a jó ideája a lehető legteljesebb mértékben léteznének is, akkor sem lenne semmi hasznuk sem a jó élet, sem a cselekedetek szempontjából. 1. Hiszen a jóról éppen olyan sokféle értelemben szólunk, mint a létezőről. A létező ugyanis, ahogyan azt másutt kifejtettük, éppúgy jelöli a lényeget, mint a minőséget, a mennyiséget, az időt, és ezenfelül még a mozgatott és a mozgató kategóriájában is használatos. A jó is előfordul e kategóriák mindegyikében. A lényeg kategóriájában: az ész és az isten; a minőségben: az igazságosság; a mennyiségben: a helyes mérték; az időben: a kellő pillanat; a mozgás esetében meg például: aki tanít és akit tanítanak. Mint ahogyan említett kategóriák szempontjából a létező sem egységes valami, ugyanúgy a jó sem az. 2. És nem is csak egyetlen tudomány foglalkozik sem a létezővel, sem a jóval. 3. Sőt, még az egyazon kategóriákba tartozóknak mondott jók, például a kellő pillanat vagy a helyes mérték vizsgálata sem egyetlen tudomány feladata, hanem az egyik az egyik, a másik meg a másik fajta kellő pillanatot és helyes mértéket vizsgálja. Például a táplálkozás esetében a kellő pillanatot és a helyes mértéket az orvostudomány és a testnevelés tudománya, a hadászatban a hadtudomány és ugyanígy más cselekvésekében megint más tudomány vizsgálja, úgyhogy bajosan lehetne magának a jónak a vizsgálata egyetlen tudomány feladata. Továbbá, ami azokat a dolgokat illeti, amelyeknél előbbiről és későbbiről van szó, ott nincs semmiféle, ezeken kívül létező és elválasztható általános. Mert akkor volna valami, ami még az elsőnél is előbbi, mivel az általános és elkülöníthető előbbre való: hiszen ha az általános elpusztul, el fog pusztulni az első is. Ha például a többszörösök sorában a kétszeres az első, akkor a többszörösség nem lehet önmagában elkülöníthető általános, amiről állítunk valamit. Mert akkor volna valami, ami előbbre való a kétszeresnél, ha az általános azonos volna az ideával, például ha valaki az általánost önmagában elkülöníthetővé tenné. Mert ha az igazság valami jó és a bátorság is az, akkor - mondják - létezik valami, ami maga a jó. Tehát ezt a kifejezést: maga a... hozzáfűzik az általános meghatározásához. De mi mást jelent ez, mint azt, hogy az idea: örök és önmagában elkülöníthető? Ámde az, ami több napja fehér, semmivel sem fehérebb, mint ami egy napja az; ugyanígy a jó sem fokozottabb mértékben jó azáltal, hogy örök, sem az általános jó nem azonos az ideával, hiszen közös jellemzője az összes javaknak.

Bizonyítanunk is éppen ellenkezőleg kell magát a jót, mint ahogyan azt most teszik. Mostanában ugyanis olyan dolgokból indul ki a bizonyítás, amelyekről egyáltalán nem általánosan elismert, hogy ezek: jók, és ezekből kiindulva bizonyítják azokat a jókat, amelyekkel kapcsolatban mindenki egyetért abban, hogy jók. Például számokból kiindulva bizonyítják, hogy az igazságosság és az egészség azért valami jó, mert mindkettő rendezettség és szám, és a jó számokban és egységekben található, mivel az Egy maga a jó. Holott kiindulni az olyan dolgokból kell, amelyeknek jó-voltában teljes az egyetértés - ilyen például az egészség, az erő, a mértékletesség -, és ebből kell bizonyítani azt, hogy a változatlan dolgokban még fokozottabb mértékben - van jelen a szép. Hiszen mindazok a dolgok, amelyeknek jóvoltában egyetértünk, a rendezettség és a nyugalom állapotában vannak. De ha ez így van, a változatlan dolgok még inkább ilyen állapotban vannak, mert rájuk mindez még inkább vonatkozik. Vakmerő dolog azt a tételt, hogy az Egy maga a jó, azzal bizonyítani, hogy a számok az Egy felé irányulnak. Hiszen azt sem mondják meg világosan, hogy hogyan irányulnak, hanem nagyon általánosan beszélnek erről. No meg hogyan tételezhet fel valaki törekvést olyan dolgokról, amelyekben nincs is élet? Ezzel a kérdéssel foglalkozni kell és érvelés nélkül nem szabad elfogadni egyetlen olyan tételt sem,amelynek még az érvelés hatására sem könnyű hitelt adni. És nem igaz az az állítás, hogy minden egyes létező valamely egyetlen jóra irányul. Hiszen mindegyik a neki megfelelő jóra: a szem a látásra, a test az egészségre, és ugyanígy más valami másra törekszik.

Efféle aporiákkal jár az, hogy valamiféle magában álló jó nem létezik, és hogy az államtudományban ez nem, hanem csak valami sajátos jó használható, éppen úgy, mint a többi tudományok esetében. Például a testnevelésben a jó közérzet. Továbbá az is érvényes, amit az értekezésben leírtunk: maga a jónak a formája vagy egyetlen tudomány számára sem, vagy az összes tudomány számára azonos módon használható. Továbbá, hogy nem tevékenység tárgya. Hasonlóképpen az általános jó nem maga a jó - mert ez benne lehet valami kicsiny jóban is -, sem nem tevékenység tárgya. Hiszen az orvostudomány sem azzal foglalkozik, hogy hogyan hozzon majd létre valami olyasmit, ami bárminek része lehet, hanem azzal, hogy hogyan hozzon létre egészséget. És ugyanígy jár el mindegyik más mesterség. Ámde sokféle a jó, és ennek egy része a szép is, s az egyik tevékenység tárgya, a másik meg nem tevékenység tárgya. Tevékenység tárgya az a fajta jó, amely végett végzünk egy cselekvést; olyan fajtája azonban nincs, amely a változatlan dolgok területén található.

Világos tehát, hogy amit keresünk, a magában álló jó, sem nem a jó ideája, sem nem az általános jó. Hiszen az első változatlan és nem tevékenység tárgya, a második pedig változó ugyan, de szintén nem tárgya tevékenységnek. Az a fajta jó pedig, amely végett cselekszünk, mint a cél: a legfőbb jó, egyszersmind oka azoknak a dolgoknak, amelyek a hatása alatt állnak, és minden jó között az első. Így tehát ez a magában álló jó lehet az emberi cselekvés tárgyainak végcélja. Ez pedig annak a tudománynak a célja, amely az összes többin uralkodik, s ezek az államtudomány és a gazdálkodás tudománya és a belátás. Eme jártasságok ugyanis éppen abban különböznek a többitől, hogy ilyenek. Hogy különböznek-e egymástól is valamiben, azt később kell kifejtenünk. Azt pedig, hogy a végcél a neki alárendeltek számára: ok, bizonyítja a tanítás példája. A tanítók ugyanis előbb meghatározzák a végcélt, és azután mutatják be a többit, mármint hogy azok közül mindegyik jó. Mert az ok az, ami végett cselekszünk. Így például mivel egészségesnek lenni ezt és ezt jelenti, ezért annak, ami az egészségre nézve hasznos, ilyennek és ilyennek kell lennie. De az, ami egészségessé tesz, oka, mintegy mozgatója az egészségnek, mégpedig az egészség létezésének oka és nem annak, hogy az egészség valami jó. Továbbá azt sem bizonyítja senki, hogy az egészség: jó, hacsak nem szofista az illető, vagy olyasvalaki, aki nem orvos. Mert az ilyenek azok, akik a tárgyhoz nem tartozó érvekkel okoskodnak. - Éppúgy, mint ahogy más alapelveket sem szokás bizonyítani.

Azt a jót azonban, amely az ember számára cél, és cselekvésünk tárgyai között a legfőbb jó, meg kell vizsgálnunk abból a szempontból, hogy mivel ez a legfőbb jó, milyen értelemben a legfőbb jó ez mindenek között.

MÁSODIK KÖNYV

1

Az előbbiek után más kiindulópontot választunk, amikor arról kell szólnunk, ami soron következik. Az összes jó vagy külső, vagy lelki jó, s ezek közül a lelki jók a választásra érdemesek, ahogyan ezt az exoterikus iratokban is kifejtettük. Mert a belátás, az erény és a gyönyör lelki jók: általános meggyőződés, hogy közülük az egyik vagy a másik, vagy mindhárom: végcél. A lelki jók közül némelyik tulajdonság vagy képesség, némelyik meg tevékenység és mozgás. Ezek legyenek hát az előfeltevéseink az erénnyel kapcsolatban is, hogy az a legjobb állapota vagy tulajdonsága, vagy képessége mindannak, amit használnak valamire, vagy ami valamiféle munkát végez. Ez pedig az indukciós eljárásból ismeretes, hiszen minden dologgal kapcsolatban így történik a meghatározás. Például egy köpenynek is van kiválósága, mégpedig valamiféle munkája, valami használata, és a legjobb tulajdonsága az, ami a kiválósága a köpenynek. Hasonlóképpen van ez egy hajóval, egy házzal és a többi dologgal is. S a lélekkel ugyanígy: neki is van egy bizonyos munkája. És minél jobb a tulajdonsága, annál jobb a munkája, s ahogyan a tulajdonságok aránylanak egymáshoz, ugyanúgy aránylanak egymáshoz azok a munkák is, amelyek e tulajdonságokon alapulnak. És a munka minden esetben végcél. Ezért az elmondottakból nyilvánvaló, hogy a munka jobb a tulajdonságnál. A cél ugyanis mint cél: a legfőbb jó, hiszen az az előfeltevésünk, hogy a legnagyobb és a legvégső jó az a cél, amely miatt minden más létezik. Ezért hát világos, hogy a munka jobb a tulajdonságnál és az állapotnál.

Ámde a munka kifejezést kétféle értelemben használjuk. Az egyik értelemben a munka: a használat mellett még valami más. Például a házépítés munkája a ház, és nem az építés, az orvostudomány munkája az egészség, és nem a gyógyítás, sem az orvoslás. A másik értelemben a használat a munka, így a szem munkája a látás és a matematikai tudományé az elmélkedő szemlélődés. Tehát abban az esetben, amikor a munka: használat, szükségszerű, hogy a használat előbbre való legyen a tulajdonságnál. Miután ezeket ily módon megállapítottuk, azt mondjuk, hogy maga a munka, amely egy dologgal kapcsolatos, kapcsolatban áll a kiválósággal is, noha nem ugyanabban az értelemben. Például a varga mesterségének és a bőrművességnek munkája a lábbeli. Ha pedig létezik olyan kiválóság, amely a bőrművességnek és a derék bőrművesnek sajátja, akkor a munka a derekasan elkészített lábbeli. Ugyanígy van ez a többi mesterséggel is. Továbbá: legyen a lélek munkája az élet létrehozása. Az élet pedig tevékenység és éber állapot - hiszen az álom valamiféle tétlenség és nyugalom. Tehát: mivel a léleknek és kiválóságának a munkája szükségképpen egy és ugyanaz, így a lélek kiválóságának munkája a derekas élet.

Ez pedig a tökéletes jó, amely, mint láttuk: a boldogság.

Mivel a boldogság a legfőbb jó, a végcélok meg, mégpedig a legnemesebb javak, a lélekben vannak - ezek vagy tulajdonságok, vagy tevékenységek -, ezért előfeltevéseinkből világosan következik, hogy mivel a tevékenység jobb az állapotnál és a legjobb tulajdonságból következik a legjobb tevékenység, a legjobb tulajdonság az erénnyel azonos; az erényen alapuló cselekvés a lélek legfőbb java. De arról is volt szó, hogy a legfőbb jó a boldogság. A boldogság tehát a jó léleknek a tevékenysége. Mivel pedig láttuk, hogy a boldogság olyasmi, ami teljes; és van teljes és nem-teljes élet, s ugyanígy erény is, mivel némelyik erény egész, némelyik meg rész; a nem-teljes dolgok tevékenysége pedig nem-teljes, ezért a boldogság bizonyára a teljes életnek az erény teljében való tevékenysége.

Azt pedig, hogy a boldogság nemét és meghatározását helyesen adtuk meg, bizonyítják valamennyiünk vélekedései.

A helyes tevékenység és a helyes élet azonos jelentésű a boldogsággal, s ezek mindegyike használat és tevékenység; az élet éppúgy, mint a cselekvés, mert a cselekvő élet olyan élet, amely felhasznál dolgokat. Hiszen a kovács készíti a zablát, a lovas meg használja. Van olyan vélemény is, hogy még egy napig sem lehet boldognak lenni, nem boldog a gyermek sem és egyik életkor sem az - helyes ezért Szolónnak az a mondása, hogy életében senkit sem lehet boldognak mondani, csak ha már bevégezte, mert semmi sem boldog, ami nem teljes: hiszen nem egész. Továbbá: az erényt munkái miatt dicsérik, és a magasztalások e munkákról szólnak. És a győzteseket koszorúzzák meg, nem pedig azokat, akik képesek ugyan győzni, de mégsem győztesek. És a munkái alapján ítéljük meg valakinek a minőségét. Aztán miért nem szokás dicsérni a boldogságot? Azért, mert a többi dolgot a boldogság miatt dicsérik: vagy mert ezek a dolgok a boldogságra vonatkoznak, vagy mert részei neki. Ezért más az, amikor boldognak mondanak valakit, és más a dicséret, és más a magasztalás. A magasztaló beszéd ugyanis úgy szól a munkáról, mint egyesről, a dicsérő meg úgy beszél róla, mint egy ember általános jellegéről; amikor pedig boldognak mondanak valakit, akkor befejezettségről szólnak. És ezeknek alapján világos a megoldása annak az aporiának is, amelyet felhoznak néha: miért van az, hogy a derekas emberek életük egyik felében semmivel sem jobbak a hitványaknál? - Alvás közben ugyanis mindannyian egyformák. Ennek az az oka, hogy az álom: tétlensége a léleknek és nem tevékenysége. Ezért ha van más része is a léleknek, például a tápláló lélekrész, ennek a kiválósága [erénye] nem része a teljes kiválóságnak, mint ahogyan a test kiválósága sem része ennek. Az álomban ugyanis a tápláló lélekrész tevékenykedik erősebben, míg az érzékelő és a törekvő lélekrész álomban nincs teljes működésben. A derekas emberek álomképei meg, ha valamiképpen részesülnek a mozgásban, jobbak, mint a hitványakéi, hacsak nem gátolja őket betegség, vagy testi fogyatékosság.

Ezek után a lélekről kell elmélkednünk; az erény ugyanis a lélek tulajdonsága, mégpedig nem járulékos módon. És mivel az emberi erényt keressük, tételezzük fel, hogy a léleknek két olyan része van, amely részesül az értelemben: noha nem azonos módon részesül az értelemben mindkettő, hanem az egyik parancsolásra termett, a másik meg arra, hogy engedelmeskedjék és oda figyeljen. Ha pedig létezik egy bizonyos másfajta, értelem nélküli lélekrész, ezt most ne vegyük tekintetbe. Az azután már lényegtelen, hogy részekből áll-e a lélek vagy nem áll részekből, mindenesetre különböző képességei vannak, mégpedig azok, amelyeket említettünk - ahogyan a köríven szétválaszthatatlan a homorú és a domború, és ahogyan szétválaszthatatlan az egyenes és a fehér. Jóllehet, az egyenes nem fehér; ezek csak járulékosan, nem pedig lényegük szerint azonosak.

Kihagyjuk most a léleknek egy másik részét is, a növesztő lélekrészt, ha egyáltalán van ilyen. Az említett részek ugyanis csupán az emberi léleknek sajátjai, ezért sem a tápláló, sem a növesztő lélekrész kiválósága nem kizárólagosan tartozik az emberhez. Mert kell hogy az emberben, mint emberben meglegyen a megfontolás, az uralkodás és a cselekvés, ám a megfontolás nem a megfontolást uralja, hanem a törekvést és a szenvedélyeket. Tehát szükségszerű, hogy az ember rendelkezzék ezekkel a részekkel. És miképpen a test jó állapota a részek kiválóságából, ugyanúgy származik a lélek erénye is mint végcél a részerényekből.

Az erénynek pedig két fajtája van; az egyik erkölcsi, a másik észbeli. Hiszen nemcsak az igazságos, de az értelmes és a bölcs embert is dicsérettel illetjük. Mert az volt a feltevésünk, hogy a dicsérendő dolog vagy az erény, vagy a munka. S ezek bár nem tevékenykednek, ám alapul szolgálnak a tevékenységnek.

Mivel az észbeli erények értelemmel párosulnak, az ilyenek az értelmes lélekrészhez tartoznak, amely - mint értelemmel rendelkező rész - parancsolója a léleknek, az erkölcsi erények viszont ahhoz a lélekrészhez, amely nem értelmes ugyan, ám a természet folytán az értelmes lélekrésznek engedelmeskedik. Hiszen valakinek az erkölcsi minőségéről szólva nem azt mondjuk, hogy az illető bölcs vagy leleményes, hanem hogy szelíd vagy vakmerő.

Ezek után először az erkölcsi erényt kell vizsgálnunk, hogy mi is az, és milyen részei vannak - a vizsgálat ugyanis erre vonatkozik -, és hogy minek a révén jön létre.

Kutatnunk pedig úgy kell, ahogyan az egyéb területeken is kutatnak mindazok, akiknek már van valamiféle tudomásuk az anyagról: mindig az igaz, de nem szabatos kijelentések segítségével kell megkísérelnünk, hogy szert tegyünk olyan kijelentésekre, amelyek igazak és szabatosak is. Jelen pillanatban ugyanis az erényről való tudásunk hasonló ahhoz, mint ha az egészségről annyit tudnánk, hogy az a test legjobb állapota, és Koriszkoszról, hogy az agorán tartózkodók közül neki a legsötétebb a bőre. Hiszen akkor azt, hogy mi az egészség és ki Koriszkosz, nem tudjuk. Mégis az, hogy ilyen módon tudomással bírunk róluk, segítségünkre van ahhoz, hogy őket magunk megismerjük. Az első előfeltevésünk ez legyen: a legjobb állapot a legjobb eszközök segítségével jön létre, és minden egyes lényre jellemző, hogy a kiváló dolgokat mindegyikük a maga kiválóságának eredményeképpen cselekszi. Például a legnemesebb erőfeszítések és a táplálék eredményeként jön létre a test jó állapota, s a jó testi állapot eredményeként képes az ember a legnemesebb erőfeszítésekre. Továbbá: minden állapot ugyanazon eszközök segítségével jön létre és megy tönkre attól függően, hogy hogyan alkalmazzák ezeket az eszközöket. Például az egészség esetében a táplálék, az erőfeszítések és az évszak ilyenek. Mindez világosan kiderül az indukciós eljárásból. Így hát az erény is ilyesféle állapot, amely a lélek legkiválóbb mozgásai révén keletkezik, és amelynek eredményeként a lélek legkiválóbb munkái és szenvedélyei jönnek létre, és ugyanazon eszközök révén történik ezeknek hol keletkezésük, hol pusztulásuk. És az erény felhasználó tevékenysége ugyanazokra a dolgokra vonatkozik, amelyek révén ő növekszik is, meg el is pusztul - azokra a dolgokra, amelyek bennünket a legjobb állapotba hoznak. Ennek bizonyítéka az, hogy mind az erény, mind a hitványság kellemes és fájdalmas dolgokkal kapcsolatos. A büntetés ugyanis gyógyító eljárás, s ahogy a többi gyógyító eljárás, ez is ellentétes hatások - jelen esetben a kellemes és fájdalmas - révén jön létre.

2

Az tehát világos, hogy az erkölcsi erény kellemes és fájdalmas dolgokkal kapcsolatos. Különben az erkölcs [éthosz], mint a neve is jelzi, olyan valami, ami a szokásból [ethosz] fejlődik ki, s ezt, minthogy nem velünk született, nevelés útján, meghatározott módon végrehajtott mozgatás segítségével szokjuk meg, s így válik végül tevékenykedő elemmé. Olyasmi ez, amit az életteleneknél nem láthatunk, hiszen a követ akárhányszor felfelé hajítod, az sose fogja magától megtenni ezt, csak erőszakos ráhatásra. Ezért hát határozzuk meg az erkölcsöt így: a lélek egy részének minősége, mégpedig azé a részé, amely - bár nem értelmes -, de a rendelkező értelem útmutatása alapján képes engedelmeskedni az értelemnek. Azt kell most megállapítanunk, hogy mi az a lelki tartalom, amelyre vonatkoztatva az erkölcsök bizonyos minőségek. Nos, hát vonatkoznak az erkölcsök az ember érzelmi képességeire - e vonatkozásban nevezzük érzőknek az embereket, és vonatkoznak a lelki alkatára - e vonatkozásban mondjuk valakiről, hogy ezeknek az érzelmeknek a tekintetében valamiképpen érző vagy érzéketlen.

Ezután következik - ahogyan a befejezett iratokban áll - az érzelmek és a képességek és a lelki alkatok felosztása. Érzelmeken értem a következőket: haragot, félelmet, szemérmet, vágyat, s általában mindazt, amivel rendszerint együtt jár - és belőle következik, hogy együtt jár - az érzékelésből fakadó gyönyör vagy fájdalom. És ezeknek nem felel meg minőség, hanem a lélek elszenvedi őket, míg a képességeknek minőség felel meg. Képességeken meg azokat a tulajdonságokat értem, amelyeknek megfelelően, az érzelmek szerint elnevezzük a tevékenykedő embereket. Például dühös, fájdalom iránt érzéketlen, szerelmes természetű, szemérmes, szemérmetlen.

Lelki alkatok pedig azok, amelyek okai, hogy az érzelmek, például a bátorság, mértékletesség, gyávaság, mértéktelenség, az értelemnek megfelelően vagy az értelemmel ellentétesen vannak-e jelen.

3

Miután e megkülönböztetést megtettük, föl kell figyelnünk arra, hogy mindenben, ami folyamatos és osztható, található túlzás és hiány és közép, és ezek vagy a dolgok egymáshoz való viszonyában, vagy a dolog hozzánk való viszonyában ilyenek; így van ez a testnevelésben, az orvostudományban, az építészetben, a hajókormányzás mesterségében, és bármiféle cselekvésben: mind a tudományos, mind a nem-tudományos, mind a mesterségbeli, mind pedig a mesterséghez nem tartozó cselekvésekben. A mozgás ugyanis folytonos, a cselekvés pedig mozgás. Minden dologban a magunkhoz viszonyított közép a legjobb, mert ez úgy van, ahogyan a tudás és az értelem tanácsolja. És mert ez az, amely a minden tekintetben legjobb lelki alkatot alkotja meg. Ez világos mind az indukciós, mind a szillogisztikus eljárás alapján. Az ellentétek ugyanis lerontják egymást; a szélsők egymással is meg a középpel is ellentétesek, mert a közép a két szélső egyikével szemben a másik szélsőnek tűnik, például az egyenlő a kisebbnél nagyobb, a nagyobbnál meg kisebb. Ezért szükségszerű, hogy az erkölcsi erény is valamiféle középsőkre vonatkozó és egyféle közép legyen. Meg kell tehát határoznunk, hogy miféle közép az erény és miféle középsőkre vonatkozik. Nézzük meg hát ábra szerint, és szemléljük mindegyiket a táblázat alapján.

dühösség
vakmerőség
szemérmetlenség
mértéktelenség
irigység
nyereség
tékozlás
fennhéjázás
hízelgés
tetszelgés
elpuhultság
felfuvalkodottság
pazarlás
álnokság

halvérűség
gyávaság
szégyenlősség
érzéketlenség
nincs külön neve
veszteség
fösvénység
gúnyos szerénység
gyűlölet
önhittség
szenvedésben való eltompultság
kishitűség
szűkkeblűség
együgyűség

szelídség
bátorság
szemérem
mértékletesség
jogos felháborodás
jogszerűség
nagyvonalúság
igazság
szeretet
önérzet
állhatatosság
nemes becsvágy
áldozatkészség
belátás

Ezek és ilyenfélék tehát az érzelmek, amelyek előjönnek a lélekben. Nevet pedig mindegyik így kap: az egyik csoport a túlzás, a másik a hiány alapján. A dühös természetű ember ugyanis az, aki a kelleténél nagyobb mértékben és hamarabb jön indulatba, és a kelleténél több emberre haragszik, halvérű meg az, aki hiányosságot mutat abban a tekintetben, hogy kikre, mikor és hogyan kell haragudni. Vakmerő az, aki nem fél azoktól a dolgoktól sem, amelyektől kell, sem akkor nem fél, amikor kell, sem nem úgy fél, ahogyan kell. Gyáva meg az, aki azoktól a dolgoktól is, akkor is és úgy fél, amelyektől, amikor és ahogyan nem kell. Hasonlóképpen: az a mértéktelen, aki túlzottan sóvárog, és aki túllépi a mértéket, ahol csak lehetséges; érzéketlen pedig az az ember, aki hiányosságot mutat abban a tekintetben, hogy nem kívánja még azt sem, ami jobb, és amit kívánni természetes, hanem érzéketlen, mint a kő. Nyerészkedő az, aki mindenből telhetetlenül hasznot húz, kárvalló pedig az, aki ha nem veszít is mindenben, de kevés dologban nyereséges. Fennhéjázó az, aki többnek, gúnyosan szerénykedő meg, aki kevesebbnek mutatja magát, mint amennyi. Hízelgő az, aki többször, gyűlölködő viszont, aki kevesebbszer szól dicsérően, mint ahogyan az helyénvaló. Túlságosan tekintettel lenni a mások tetszésére: tetszelgés; míg túl kevéssé és vonakodva: önhittség. Továbbá: aki nem visel el semmiféle fájdalmat, még akkor sem, ha ez hasznos volna a számára: elpuhult. Aki meg mindent egyformán eltűr, azt ugyan általában nem illetjük külön elnevezéssel, de átvitt értelemben fanyarnak, nyomorultnak és tompának nevezzük. Felfuvalkodott az, aki túl sokra, kishitű, aki túl kevésre értékeli magát. Továbbá: tékozló az, aki mindenben túlzásba viszi a költekezést, de fösvény, aki minden költség tekintetében alatta marad a mértéknek. Hasonlóan áll a dolog a szűkkeblűvel és a kérkedővel is, mert ez túllépi az illő mértéket, az meg alatta marad. És az álnok ember minden módon és mindenhonnan fortélyosan hasznot húz, míg az együgyű onnan sem, ahonnan kell. Akkor irigy valaki, ha több ember szerencséjén bosszankodik, mint kell: hiszen az irigyeket még azok jó sora is bosszantja, akik pedig megérdemelték, hogy jól menjen soruk. Az irigységgel ellentétes érzelmű embernek nincs külön neve; ő ott viszi túlzásba a dolgot, hogy még az érdemtelenül szerencsések miatt sem bosszankodik, hanem könnyen veszi - mint a falánkok az ételt -, míg a másik, irigysége miatt, ezt nehezen tűri el. Az már fölösleges, hogy mindegyikkel kapcsolatban megállapítsuk: nem járulékos módon van így. Hiszen semelyik tudomány: sem az elméleti, sem az, amely valaminek a létrehozásával foglalkozik, nem teszi meg ezt a kiegészítő megállapítást, és nem is ennek szellemében cselekszik, hanem a tudományokkal kapcsolatos dialektikai csűrés-csavarással szemben van rá szükség. Határozzuk meg tehát egyszerűen így, pontosabban pedig majd akkor, amikor az egymással ellentétes lelki alkatokról szólunk.

Az említett érzelmeknek a fajtáit meghatározott nevekkel jelöljük, az érzelmeknek az időtartam vagy a hatásfok tekintetében megnyilvánuló túlzásuk vagy a tárgyak valamelyikéhez való viszonyuk szerint. Úgy gondolom, hogy például hirtelen haragú az, aki a kelleténél gyorsabban, vad haragú és heves természetű pedig, aki a kelleténél nagyobb mértékben jön indulatba, epés az, aki őrzi haragját, civakodó és gyalázkodó meg az, aki haragjában bosszút áll. Torkos, falánk és borissza az, aki az étel vagy ital élvezése végett az értelemmel ellenkező szenvedélyre képes. De nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy az említett érzelmek némelyike nem érthető meg az érzelem módjára vonatkozó kérdés alapján, ha ezen a kelleténél nagyobb mértékű érzelmet értjük. Például nem akkor házasságtörő valaki, ha a kelleténél többször közösül mások feleségével; hiszen itt nem létezik olyasmi, hogy "a kelleténél több", hanem ez már magában aljasság. Ez esetben az érzelem megnevezése tartalmazza a minőséget is. Ugyanígy áll a dolog az erőszakoskodással. Ezért vitatkozni is szoktak ezen, mondván, hogy együtt voltak ugyan, de mégsem törtek házasságot, mert a dolog tudatlanságban történt, vagy kényszerítve voltak rá. Meg hogy megsebesítettek ugyan valakit, de ez mégsem volt erőszakoskodás. Hasonlóképpen van ez az egyéb ilyen jellegű dologban is.

4

Miután ezeket megértettük, ezután arról kell beszélnünk, hogy mivel a léleknek két része van, az erények ezek szerint oszlanak meg: és hogy az értelmes lélekrészhez tartoznak az észbeli erények, amelyeknek munkája az igazság, mégpedig a dolgoknak vagy a létezési módjával vagy a keletkezésével kapcsolatos igazság, míg a többi erény ahhoz a részhez tartozik, amely értelem nélküli, ám törekvéssel bír - mert ha a lélek részekből áll, nem bármelyik rész bír törekvéssel -, szükségszerű, hogy létezzék hitvány erkölcsi jellem és derekas, attól függően, hogy valaki egy bizonyos gyönyört és fájdalmat el akar érni vagy menekül előle.

Ez világos az érzelmekkel, képességekkel és lelki alkatokkal kapcsolatos felosztásokból. A képességek és a lelki alkatok ugyanis az érzelmekkel függnek össze, az érzelmeket pedig a fájdalom és a gyönyör alapján határozzuk meg. Így hát ezekből és az előbbi állításainkból az következik, hogy minden erkölcsi erény gyönyörrel és fájdalommal kapcsolatos. Ugyanis a lélek egésze természeténél fogva ama dolgok által válik rosszabbá vagy jobbá, amely dolgokra vonatkozik és amelyekkel kapcsolatos az alkata. Azokról mondjuk, hogy a gyönyör vagy a fájdalom miatt hitványak, akik azokat a fájdalmakat és gyönyöröket hajszolják, amelyeket nem kell, és úgy, ahogyan nem kell. Ezért van az is, hogy úgy szokta mindenki elhamarkodottan meghatározni az erényt, hogy az: a gyönyörrel és a fájdalommal szemben megnyilvánuló érzelemmentesség és nyugalom; az erkölcsi hitványságot meg ezeknek az ellentétéből magyarázzák.

5

Miután megállapítottuk, hogy az erény: az olyasféle lelki alkat, amelynek hatására az emberek a legjobbat cselekszik, és amelyhez ha ragaszkodnak, a legkiválóbb helyzetben vannak a legfőbb jót illetően; a legfőbb jó és a legkiválóbb pedig az, ami a helyes értelem szerint való; ami viszont a helyes értelem szerint való, az a túlzó és a hiányos állapot között elhelyezkedő, magunkhoz viszonyított közép. Az erkölcsi erény tehát minden egyes ember esetében szükségképpen az őhozzá viszonyított közép, és bizonyos, a gyönyörökben és fájdalmakban és kellemes és kellemetlen dolgokban található középsőkkel kapcsolatos. A közép tehát egyik esetben a gyönyörök területén lesz - ti. amikor a túlzás és a hiány is itt van -, másik esetben a fájdalmak területén, megint más esetben mindkettőben. Mert aki az örvendezésben túloz, az a gyönyörteli dolgokat illetően esik túlzásba, aki pedig a bánkódásban, az éppen az ellenkező végletbe kerül. És viselkedésük vagy általában, vagy egy bizonyos szabályhoz képest, ilyen, például amikor valaki nem úgy viselkedik, mint a tömeg. A derekas ember azonban úgy viselkedik, ahogy kell. Mivel létezik egy bizonyos lelki alkat, amelynek hatására az, akinek ez a lelki alkata, maga is olyasfélévé lesz, hogy ugyanabban a dologban egyszer a túlzást fogadja el, másszor a hiányt, szükségszerű, hogy ahogyan ezek ellentétesek egymással és a középpel is, úgy a lelki alkatok is ellentétesek egymással és az erénnyel is. Noha megtörténik némelykor, hogy az összes ellentétek igen világosan megnyilvánulnak, ám néha a túlzás, máskor meg a hiány oldalán tűnik ki az ellentét. Az egyenetlenségnek pedig az az oka, hogy a középhez viszonyítva nem mindig ugyanott helyezkedik el az egyenlőtlenség és a hasonlóság, hanem némelykor a túlzó, némelykor meg a hiánnyal kapcsolatos lelki alkattól könnyebb az átmenet a középsőhöz. Akinek a középtől való távolsága nagyobb, annak, úgy tűnik, ellentétessége is nagyobb. Például a testedzés esetében a túlzás egészségesebb a hiánynál és közelebb van a középhez, míg a táplálkozásban a hiány egészségesebb a túlzásnál. Következésképpen azok az akarati elhatározással kapcsolatos lelki alkatok is nagyobb mértékben lesznek egészségkedvelőkké, amelyek a testnevelés kedvelésén alapulnak, e kettő közül bármelyikre is irányul a választásuk. Az ilyen lelki alkatú emberek között vannak olyanok, akik túl sokat edzenek, amazok között meg vannak, akik túlságosan sok nehézséget tűrnek el. És a helyes mérték és szabály szerint élő embernek a testnevelés tekintetében mégsem ez a kettő az ellentéte, hanem az, aki eltespedt, a táplálkozást illetően pedig nem az éhező, hanem az élvhajhász. Ez azért van így, mert a természetünk eleve nem áll minden dologban egyformán távol a középtől, hanem kisebb mértékben kedveljük a testedzést, és nagyobb mértékben vagyunk élvhajhászok. Hasonlóképpen van ez a lélekkel is. Az erénnyel ellentétesnek tartjuk azt a lelki alkatot, amelynek birtokában ugyan hibázunk, és amellyel a sokaság rendelkezik; a másik véglet pedig annyira rejtve van előttünk, mintha nem is léteznék, hiszen csekély volta miatt észrevehetetlen. Például a dühöt ellentétesnek tartjuk a szelídséggel és a dühös embert a szelíddel. Jóllehet létezik túlzás a nyájasságban is, a békülékenységben is, meg abban, hogy valaki akkor sem dühös, amikor megpofozzák. Az ilyen emberek azonban kevesen vannak, inkább az ellenkező irányban hajlik el mindenki. Ezért van az, hogy a harag bosszúra vágyik. Mivel megvan a táblázatunk az egyes érzelmeknek megfelelő lelki alkatokról, mégpedig mind a hiányokról, mind a túlzásokról, mind a velük ellentétes lelki alkatokról, amelyek által a helyes értelem szerinti viselkedés létrejön - hogy mi a helyes értelem, és milyen szabályra kell tekintettel lennünk, amikor a középet meghatározzuk, azt később kell megvizsgálnunk -, világos, hogy az összes erkölcsi erény és jellembeli rosszaság: a gyönyörrel és a fájdalommal kapcsolatos túlzás és hiány, és hogy a gyönyörök és fájdalmak az említett lelki alkatokból és érzelmi állapotokból erednek. De a legjobb lelki alkat persze minden egyes esetben a középső. Nos, hát világos, hogy az erények: vagy valamennyi közép, vagy e közepek némelyike.

6

Most pedig vegyünk fel egy másik kiindulópontot a következő vizsgálódáshoz. Minden lényeg természeténél fogva egyben alapelv is, ezért is képes mindegyik sok önmagához hasonlót nemzeni. Például az ember embereket és általában az élőlények élőlényeket és a növények növényeket. Ám az ember - és az élőlények között egyedül ő - ezenfelül még bizonyos tevékenységeknek is princípiuma, hiszen egyetlen más élőlényről sem mondhatjuk, hogy tevékenykedik. Az olyanfajta princípiumokat, amelyektől a változások elsősorban származnak, alapprincípiumoknak nevezzük; ám a legjogosabban azokat illetjük ezzel a névvel,amelyeknek működésére az jellemző, hogy ami belőlük indul ki, az másképpen nem is történhetnék. Ezek közül kétségkívül az istenség az első. Ám a mozdulatlan - például a matematikai - princípiumok nem a szó szigorú értelmében vett princípiumok, jóllehet analogikusan így nevezzük őket. Hiszen itt is az a helyzet, hogy ha a princípium mozogna, a lehető legnagyobb mértékben megváltoznának mindazok, amiket a princípium alapján bizonyítottunk. De maguk a bizonyított tételek nem önmaguktól változnak meg, mintegy kölcsönösen megsemmisítve egymást, hanem úgy, hogy az ember megsemmisít egy hipotézist, és éppen ezáltal bizonyít. Az ember azonban egy bizonyos mozgásnak a princípiuma: a cselekvés ugyanis mozgás. Mivel pedig itt is, éppúgy mint a többi esetben, a princípium: oka mindazoknak, amelyek általa léteznek vagy keletkeznek, ugyanúgy kell gondolkodnunk, ahogyan a szigorú bizonyítások esetében szokás. Mert ha a háromszög szögeinek összege két derékszöget ad, szükségszerű, hogy a négyszög szögeinek összege négy derékszöget adjon. Nyilvánvaló, hogy ennek ez a tétel az oka: a háromszög szögösszege két derékszöget ad. Tehát ha a háromszög megváltoznék, szükségszerű lenne, hogy megváltozzék a négyszög is, ha például a háromszög szögösszege három derékszöget adna, akkor a négyszögé hatot, ha meg a háromszögé négyet, akkor a négyszögé nyolcat. Ha pedig a háromszög nem változik, hanem olyan marad, amilyen, akkor a négyszög is szükségképpen olyan marad, amilyen. Hogy ezek a szóban forgó dolgok szükségszerű jellegűek, az világos az Analütikákból. Most azonban nem lehetséges sem az, hogy ne szóljunk erről, sem az, hogy tudományos pontossággal szóljunk róla, kivéve az elmondottakat. Hiszen ha semmi egyéb oka nincs a háromszög e sajátosságának, akkor ez a sajátosság bizonyára valamiféle princípiuma és oka annak, ami belőle következik. Következésképpen ha létezik néhány olyan dolog, amely lehetősége szerint egymással ellentétes sajátosságokkal rendelkezhetik, akkor szükségszerű, hogy ezeknek princípiumai is ilyesfélék legyenek. Ugyanis ami szükségszerűből következik, az maga is szükségszerű, míg ami az imént említett princípiumból ered, annak megvan a lehetősége, hogy önmagával ellentétessé váljék. És azok a dolgok, amelyek az emberektől függenek, túlnyomórészt ebbe a csoportba tartoznak, és princípiumaik is ilyenek. Ezért, amely cselekvésnek az ember a princípiuma és ura, azokban világos, hogy megvan a lehetősége annak is, hogy ne történjenek meg, és hogy megtörténésük vagy meg nem történésük egyaránt az embertől függ, hiszen létezésüknek és nem-létezésüknek ő az ura.

Azoknak a dolgoknak, amelyeknek létrehozása vagy létre nem hozása tőle függ, ő maga az oka. És általában: amely dolgoknak ő az oka, azok tőle függenek. Mivel az erény és a hitványság és a belőlük származó dolgok olyanok, hogy egy részüket dicséret, más részüket gáncs illeti (mert nem azokat a dolgokat gáncsoljuk és dicsérjük, amelyek szükségszerűség vagy vaksors, vagy természet révén léteznek, hanem azokat, amelyeknek magunk vagyunk okai, valamennyi dologban ugyanis, amelynek az oka valaki más, ezt a másvalakit illeti a gáncs meg a dicséret), világos, hogy az erény is és a hitványság is ama dolgok közé tartozik, amelyeknek oka és a velük kapcsolatos tevékenység princípiuma maga az ember. Nos, hát azt kell kiderítenünk, hogy melyek azok a dolgok, amelyeknek oka és a velük kapcsolatos tevékenység princípiuma: maga az ember. Abban mindnyájan egyetértünk, hogy ki-ki oka mindazon dolgoknak, amelyek önkéntesek és az ő elhatározása szerint történnek, azoknak pedig, amelyek nem önkéntesek, nem az ember az oka. Világos, hogy az ember mindazt, amit azért tesz meg, mert elhatározta, egyben önként is teszi. Ezért világos, hogy az erény és a jellembeli rossz is az önkéntes dolgok közé tartozik.

7

Azt kell kiderítenünk, hogy mi az önkéntes és a nem-önkéntes, és mi az elhatározás, mivel az erényt és a hitványságot ezeknek a segítségével határozzuk meg. Először is az önkéntest és a nem-önkéntest kell szemügyre vennünk. Nos, úgy tűnik, hogy ez a következő három dolog egyikétől függ: vagy a törekvésen, vagy az elhatározáson, vagy a gondolkodáson alapul. Ami önkéntes, az ezek szerint, ami nem-önkéntes, az ezek ellenére történik.

Hanem a törekvés három fajtára oszlik: kívánságra, indulatra és vágyra, így hát a vele kapcsolatos dolgokat is eszerint kell felosztanunk.

Lássuk először azt, ami a vágy szerint történik. Úgy látszik, minden, ami a vágyunk szerint történik, önkéntes. Hiszen látható, hogy a nem-önkéntes dolog kényszerű, ami kényszerű az fájdalmas, és minden, amit kényszerítve cselekszünk vagy szenvedünk, fájdalmas, mint Euénosz mondja: "Mert természeténél fogva kínos minden kényszerű tett." Tehát ha valami fájdalmas, az kényszerű, és ha valami kényszerű, az fájdalmas. Mindaz, ami vágyunk ellenére történik, fájdalmas - hiszen a vágy az örömtelire irányul - tehát kényszerű és nem önkéntes. Így hát, ami vágyunk szerint történik, önkéntes: hiszen a nem-önkéntes és az önkéntes ellentétesek egymással. Továbbá: az erkölcsi silányság minden szempontból igazságtalanabbá teszi az embert, a fegyelmezetlenség pedig erkölcsi silányságnak minősül. Fegyelmezetlen az, aki a vágyát követve értelme ellenére képes cselekedni, és akkor fegyelmezetlenkedik, amikor vágyát követve tevékenykedik. Tehát a fegyelmezetlen ember igazságtalanul fog eljárni, midőn vágyát követve cselekszik. Ám az igazságtalankodás: önkéntes. Ő tehát önként fog cselekedni, és az, amit valaki, vágyát követve cselekszik, önkéntes. Hiszen lehetetlenség is volna, hogy akik fegyelmezetlenül cselekszenek, igazságosabbá váljanak. Az elmondottak alapján úgy tűnik, amit az ember, vágyát követve cselekszik, önkéntes. Ám a következőkből ennek az ellenkezője tűnik ki. Mindazt ugyanis, amit valaki önként tesz meg, meg kívánja tenni, és aki kíván valamit, önként teszi. Senki sem kíván olyasmit, amiről azt gondolja, hogy rossz. De hát a fegyelmezetlen ember nem azt teszi, amit kíván. Hiszen a fegyelmezetlenség éppen abban áll, hogy vágyát követve valaki annak ellenére cselekszik, amit a legjobbnak gondol. Ebből az következik, hogy ugyanaz az ember önként cselekszik és nem is önként. Ez azonban lehetetlen.

Továbbá: a fegyelmezett ember igazságosan fog cselekedni, vagy igazságosabban, mint ahogyan a fegyelmezetlenség alapján lehetséges. A fegyelem ugyanis erény, az erény pedig igazságosabbá tesz. Fegyelmezett valaki, ha a vágya ellenére cselekszik, értelmétől vezérelve. Ha tehát az igazságos cselekvés: önkéntes cselekvés, ahogyan az igazságtalan is az - ugyanis mindkettő önkéntesnek minősül; szükségszerű is, hogy ha az egyik önkéntes, a másik is az legyen -, a vágyunk ellenére történő pedig: nem önkéntes, akkor ezek szerint ugyanaz az ember ugyanazt a dolgot önként teszi és ugyanakkor nem önként.

Ugyanez az érv vonatkozik az indulatra is. Mert úgy látszik, az indulattal kapcsolatban ugyanúgy létezik fegyelmezetlenség és fegyelmezettség mint a vágy esetében. És az indulat ellenére történő cselekvés fájdalmas, s vele szemben a megtartóztatás kényszerű. Tehát ha a kényszerű cselekvés nem önkéntes, akkor bizonyára minden, ami az indulat szerint való, önkéntes. Valószínűleg Hérakleitosz is az indulat erejére felfigyelve mondotta, hogy útját állni fájdalommal jár. "Mert az indulat ellen harcolni nehéz - mondotta -, hiszen amit akar, a lélek árán veszi meg."

De ha lehetetlenség, hogy ugyanaz az ember ugyanabban a vonatkozásban egyidejűleg önként és nem-önként tegye meg ugyanazt a dolgot, úgy inkább önkéntes jellegű az, amit a kívánsága, mint amit a vágya és indulata szerint tesz. Erre bizonyíték is van: hiszen sok mindent cselekszünk önként, harag és vágy nélkül.

Hátra van még annak a vizsgálata, hogy amit kívánunk és amit önként cselekszünk, azonosak-e. Ám úgy tűnik, ez is lehetetlen. Feltettünk ugyanis - és az általános vélemény is ez -, hogy a lelki silányság igazságtalanabbá tesz, a fegyelmezetlenség meg a lelki silányság egy fajtájának mutatkozik. De ez ellentmond az előbbi feltevésnek. Mert senki sem kíván ugyan olyasmit, amit hitványnak gondol, ám mégis megteszi, amikor fegyelmezetlenné válik. Ha tehát az igazságtalan cselekvés önként elkövetett dolog, amit meg önként teszünk, az kívánságunk szerint történik, akkor ha valaki fegyelmezetlenné lesz, nem igazságtalankodik többé, hanem igazságosabbá válik, mint amilyen volt, mielőtt fegyelmezetlenné vált volna. Ez azonban lehetetlen. Világos tehát, hogy nem a törekvésünk szerint való cselekvés az, ami önkéntes, és nem a törekvésünkkel szembeszegülő cselekvésünk az, ami nem-önkéntes.

8

A következő fejtegetésből kitűnik, hogy az önkéntes nem azonos az elhatározásunk szerint végbemenő dologgal sem. Az már bebizonyosodott, hogy a kívánságunk szerint való dolog nem nem-önkéntes módon történik, sőt, mindaz, amit kíván az ember, inkább önkéntes. De az különösen bizonyos, hogy cselekedhet valaki anélkül is, hogy kifejezetten kívánná a dolgot. Sok mindent, amit kívánunk, hirtelen teszünk meg, de elhatározni senki semmit sem szokott hirtelenül. Ha szükségszerű, hogy az önkéntes dolog a következő három fajta egyikébe: vagy a törekvésünk, vagy az elhatározásunk, vagy a gondolkodásunk szerint végbemenő dolgok közé tartozzék, ámde az első két fajtába nem tartozik, akkor az marad, hogy az önkéntes az olyasféle cselekvésben legyen benne, amelyet valamilyen módon megfontoltunk.

De vigyük még kicsit tovább az érvelést, hogy végére érjünk az önkéntesről és nem-önkéntesről szóló fejtegetésnek. Nos, látható, hogy a "kényszerű" és a "nem-kényszerű" cselekvés rokon az említett kifejezésekkel. Hiszen a kényszerű cselekvést nem-önkéntesnek, a nem-önkéntest meg teljességgel kényszerű cselekvésnek mondjuk. Ezért a kényszerűvel kapcsolatban először is azt kell megvizsgálnunk, hogy mi az és milyen a viszonya az önkénteshez és a nem-önkénteshez. Ismeretes, hogy a kényszerű és a szükségszerű, valamint a kényszerűség és szükségszerűség ellentétei az önkéntesnek. Általános értelemben azonban a kényszerű és szükségszerű kifejezéseket a lélek nélküli dolgokkal kapcsolatban is használjuk. Mert azt mondjuk, hogy kényszer és szükségszerűség hatására történik az is, hogy a kő felrepül és a tűz lefelé lobog, míg ha ugyanezek a dolgok természetüket és saját törekvésüket követve mozognak, azt mondjuk, ez nem kényszer hatására történik - de önkéntesnek sem nevezzük. A kényszerű mozgás ellentétének nincs neve, míg ami nem saját törekvését követve mozog, annak mozgását kényszerűnek nevezzük. Hasonlóképpen az eleven lényeknél és az állatoknál is megfigyelhetjük, hogy sok mindent kényszerből szenvednek el és tesznek, midőn kívülről támad valamiféle, a saját belső törekvésükkel ellentétes mozgás. De a lélek nélkül való dolgok esetében a mozgató elv egyszerű, az eleven lényeknél meg többféle. A törekvés ugyanis nincs mindig összhangban az értelemmel. Ezért a tevékenység a többi élőlénynél ugyanúgy, mint a lélek nélküli dolgoknál egyszerű, hiszen nincs bennük egymással ellentétes értelem és törekvés, hanem törekvésüket követve élnek. De az emberben mindkettő jelen van; mégpedig egy meghatározott életkorban, abban, amelyben a cselekvést elismerjük. A gyermekről ugyanis nem mondjuk, hogy cselekszik, az állatról sem, hanem csupán arról, aki értelmétől vezettetvén cselekszik. Tudvalevő, hogy a kényszerű dolog teljességgel kellemetlen, és senki sem tesz semmit kényszerből és ugyanakkor örömmel. Ezért vannak igen nagy véleménykülönbségek a fegyelmezett és a fegyelmezetlen kérdésében. Hiszen mindegyikük egymással ellentétes törekvéseket hord magában, amikor cselekszik. A fegyelmezett ember, mondják, erőszakkal tartja távol magát a kellemes vágyaktól. Mert fájdalmas dolog számára, hogy távol tartja magát, szembeszállva az ellenszegülő vággyal. A fegyelmezetlen ember pedig kényszerből cselekszik értelme ellenére. Úgy tűnik, ez a kisebb fájdalom, hiszen a vágy a kellemesre irányul, és az ember ezt örömmel követi, úgyhogy a fegyelmezetlen ember inkább önként cselekszik, és nem kényszer hatására, mivel közben nincs kellemetlen érzése. A meggyőződés ellentétes a kényszerrel és a szükségszerűséggel, a fegyelmezett ember pedig a meggyőződése szerint intézi a dolgát, és nem kényszerből, hanem önként járja az útját. A vágy nem úgy vezet valakit, hogy meggyőzi őt, hiszen nincs része az értelemben. Azt már megbeszéltük, hogy csupán ez a kettő tűnik kényszerű és nem-önkéntes tettnek, mégpedig azért, mert valamiféle hasonlóságot mutatnak a kényszerűségnek azzal a fogalmával, amelyet a lélek nélküli dolgoknál is alkalmaztunk.

Ha valaki azt, amit ott a fejtegetéshez hozzátettünk, ehhez is hozzáteszi, megsemmisíti azt, amit mondottunk. Mert ha valamit a saját törekvése ellenére, kívülről hoznak mozgásba vagy állítanak meg, akkor azt mondjuk, hogy kényszer hatására történt a dolog, ha pedig nem kívülről, akkor hogy nem kényszer hatására. De hát a fegyelmezett és a fegyelmezetlen emberben a saját törekvésük hat (mert ezzel mindkettő rendelkezik), így hát - annak értelmében, amit mondottunk - bizonyára egyikük sem kényszerből cselekszik, hanem önként. Nem is szükségszerűségből cselekszenek, mert azt a mozgató elvet nevezzük szükségszerűségnek, amely kívülről hat és a belső törekvés ellenére gátol vagy mozgat; például ha valaki megfogja egy másik ember kezét és azzal ütlegel egy harmadikat, miközben az, akinek a kezével ütlegelnek, mind kívánsága, mind vágya szerint ellene van a verésnek. De ha a mozgás elve belülről hat, nem kényszerből történik a dolog.

Továbbá az öröm is, a fájdalom is jelen van mind a fegyelmezett, mind a fegyelmezetlen emberben. Hiszen a fegyelmezett ember is fájdalmat érez, amikor vágya ellenére cselekszik, meg örvendezik is a remény nyújtotta öröm felett, hogy életmódja később majd hasznot hajt neki, vagy már most is hasznos, mivel egészséges. A fegyelmezetlen meg örvendezik, amikor fegyelmezetlensége révén teljesül a vágya, de fájdalmat érez, amikor az eljövendő fájdalomra gondol, mert sejti, hogy rosszat cselekszik. Ezért van értelme annak, hogy mindkét cselekvést kényszerűnek nevezzük. Az is, amely a törekvés szerint, az is, amely a megfontolás szerint megy végbe, némiképp nem-önkéntes cselekvés. Mert külön vannak választva egymástól, kölcsönösen kiszorítják egymást.

Mivel a lélekhez tartozó dolgok közül egyet ilyennek látnak, innen az egész lélekre átviszik ezt a minősítést. Nos, a részekről ugyan szabad ezt mondani, de a lélek egésze - mind a fegyelmezett, mind a fegyelmezetlen ember esetében - önként cselekszik, nem kényszerből. Hanem a lélek részei között van olyan, amely kényszerből cselekszik - ugyanis természettől fogva rendelkezünk mindkettővel. Mert az értelem is természettől való, és ezért a rendesen, épen fejlett emberben jelen is van, s a vágy ugyanígy egészen születésünktől fogva kísér és jelen van bennünk.

Nagyjából ezzel a két dologgal határozzuk meg a természettől való kifejezést: egyrészt "ami mindjárt születésünktől fogva mindnyájunkat elkísér", másrészt "ami rendes, egyenes irányú fejlődés esetén kifejlődik bennünk", mint pl. az ősz haj és az öregség és más efféle. Ezért a két ember nem a természet szerint cselekszik, de - röviden szólva - mégis a természet szerint cselekszik mindkettő, csakhogy a természet kifejezésnek nem egyazon értelme szerint.

A fegyelmezett és a fegyelmezetlen emberrel kapcsolatos aporiák tehát ezek: vajon mindkettejük kényszer hatására cselekszik-e, vagy csak az egyik, valamint, hogy vajon nem-önként cselekszenek-e, vagy bár kényszer hatására, de ugyanakkor önként is; mert ha a kényszerű: nem-önkéntes, akkor ők önként és ugyanakkor nem-önként cselekszenek.

Abból, amit elmondottunk, nagyjából világos, hogy ezekkel az aporiákkal hogyan találkozik az ember. De még egy módon szoktak beszélni arról, hogy az ember kényszerből és szükségszerűség hatására cselekszik, mégpedig anélkül, hogy értelme és törekvése ellenkeznék egymással. Ez akkor van, amikor olyasmit cselekednek, amiről tudják, hogy fájdalmas és hitvány dolog, de ha nem teszik meg, verés, vagy fogság, vagy halál vár rájuk. Az ilyenről mondják ugyanis, hogy szükségszerűen cselekedték. Vagy nem így van a dolog, hanem ezeket mindenki önként teszi meg? Hiszen megvan a lehetősége, hogy ne tegye meg az ember, hanem vállalja azt a szenvedést.

Továbbá: talán azt mondhatná valaki, hogy némely cselekvés ezek közül önkéntes, más meg nem az. Az olyasféle esetekben ugyanis, amikor a cselekvőtől függ, hogy a dolog nem következik be vagy bekövetkezik, olyankor ha olyat cselekszik is az ember, amit nem kíván, önként cselekszi és nem kényszerből. Az olyan esetekben pedig, amikor ez nem is cselekvéstől függ, bizonyos módon kényszerből történik a cselekvés; de mégsem abszolút értelemben, tehát nem úgy, hogy nem azt határozza el az ember, amit cselekszik, hanem a célja az, ami kényszerű. Ám az ilyen esetek között is van bizonyos különbség.

Hiszen ha valaki szembekötősdiben halálra sújtja a másikat, nehogy az megfogja őt, nevetséges is volna, ha azt mondaná, hogy kényszerűen és szükségből tette. Nagyobb rossznak és fájdalmasabb dolognak kell lennie annak, ami a cselekvés elmulasztása esetén bekövetkezhet. Mert ez az az eset, amikor valaki szükségből és kényszerűen cselekszik, vagy legalábbis nem természete szerint: valahányszor a jó érdekében cselekszik hitvány dolgot, vagy azért, hogy nagyobb rossztól szabaduljon meg; és bizonyára nem-önként cselekszik ilyenkor, mert ezek a dolgok őrajta múlnak. Ezért sokan a szerelmi vágyat és az indulat néhány fajtáját és a természetadta ösztönöket is nem-önkéntesnek tekintik, mivel ezek igen hevesek, és meghaladják az ember erejét. És megbocsátunk nekik, mint olyanoknak, amelyek leigázzák az emberi természetet. És az a cselekvés, amelynek segítségével valaki heves fájdalmat szeretne elkerülni, inkább minősül kényszerűnek és nem-önkéntesnek, mint az, amelynek révén valami enyhébb rosszat kerülünk el. És általában inkább minősül ilyennek az a cselekvés, amelynek révén fájdalmat kerülünk el, mint az, amelynek révén örömteli dolgokra teszünk szert. Mert ez a kifejezés; tőlünk függ - és ezen múlik minden - azt jelenti: "amit az emberi természet el bír viselni". Amit az ember nem tud elviselni és ami nem tartozik a cselekvő természetes törekvéséhez vagy nézetéhez, az nem tőle függ. Ezért azokról, akik az ihlet állapotában vannak, és a jósokról sem mondjuk - noha értelmes dolgot tesznek -, hogy "tőlük függ" - akár hogy azt mondják, amit mondanak, akár hogy megtegyék, amit cselekszenek. A vágyakozáson alapuló cselekvéseknél is ez a helyzet. Tehát vagy bizonyos gondolatok és érzelmek olyanok, hogy nem tőlünk függenek, vagy az effajta gondolatokon és nézeteken alapuló cselekvések. De hát mint Philolaosz mondotta, vannak bizonyos érvek, amelyek erősebbek nálunk.

Hogy tehát az önkéntest és a nem-önkéntest a kényszerűhöz való viszonyában is meg kellett vizsgálni, arra szolgáljon ez magyarázatul. Azok az érvek ugyanis, amelyek az önkéntes meghatározását különösképpen akadályozzák, olyasféle érvek, amelyek azt mutatják meg, hogy az emberek kényszer hatására cselekszenek, de mégis önként.

9

Miután ezt a témát lezártuk, és az önkéntest sem a törekvés, sem az elhatározás segítségével nem tudtuk meghatározni, az marad hátra, hogy így határozzuk meg: az, ami a gondolkodáson alapul. Nos, az önkéntes a nem-önkéntes ellentétének minősül, és amikor a cselekvő tudja, hogy ki, milyen eszközzel ésmilyen célból cselekszik (mert előfordulhat, hogy az ember tudja: "ez az apám - és nem azért cselekszik, hogy megölje őt, hanem hogy megmentse, mint például Peliász leányai; vagy tudja, hogy "ez ital", de úgy tudja, hogy bájital vagy bor, holott valójában méreg) - ellentétesnek minősül azzal, amikor a cselekvő tudatlanságban van afelől is, hogy ki és milyen eszközzel cselekszik - mégpedig fontos és nem járulékos dolgokban. Az olyan cselekvés pedig, ahol a cselekvő tudatlanságban van afelől is, hogy mit és milyen eszközzel és ki cselekszik - nem-önkéntes. Az ellentéte tehát önkéntes. Így hát amely dolgokkal kapcsolatban tőlünk függ, hogy ne tegyük meg őket, azokat ha megtesszük, s nem tudatlanságból és magunktól tesszük: ezek a cselekedetek szükségképp önkéntesek. Ez hát az önkéntes. Amit pedig tudatlanságból és tudatlanságban teszünk: nem-önkéntes. S minthogy az ismeretnek és a tudásnak két oldala van, az egyik a tudás birtoklása, a másik a felhasználása, azt, aki birtokolja ugyan a tudást, de nem él vele, van amikor joggal nevezhetjük tudatlanságból cselekvőnek, ám van, amikor nem jogos ez az elnevezés: pl. ha hanyagságból nem használja tudását. Hasonlóképpen gáncsolható az is, akinek nincs birtokában egy bizonyos tudás, ha annak megszerzése könnyű vagy szükséges lett volna, ám ő hanyagságból, vagy gyönyör, vagy fájdalom miatt nem tett rá szert. Ezeket még hozzá kell fűznünk az eddigiekhez.

Zárjuk le tehát ily módon az önkéntes és a nem-önkéntes meghatározását.

10

A következőkben beszéljünk az elhatározásról, és először a vele kapcsolatos aporiákat tekintsük át. Mert bizonytalanságban lehet valaki afelől, hogy természettől milyen nemhez tartozik az elhatározás, és milyen nembe kell helyeznünk, és vajon az önkéntes és az elhatározáson alapuló azonosak-e vagy sem. Nos, mindenekelőtt azt állítják néhányan, és aki vizsgálja, az is vélekedhet így, hogy az elhatározás e kettő egyike: vagy vélemény, vagy törekvés, mert hiszen - úgy tűnik - mindkettő kísérőjelensége az elhatározásnak. Ám világos, hogy törekvés nem lehet: mert akkor vagy kívánság volna, vagy vágy, vagy indulat. Senki sem törekszik ugyanis semmire anélkül, hogy e három közül valamelyik hatással ne volna rá. Nos, az indulat és a vágy megvan az állatokban is, míg az elhatározás nincs meg. Továbbá akikben mindkettő megvan, azok sok mindent szoktak elhatározni indulat és vágy nélkül is, vagy akik e két szenvedély állapotában vannak, azok nem határoznak el semmit, hanem uralkodnak magukon. Továbbá: a vágy és az indulat mindig fájdalommal kapcsolatos, elhatározni meg sok mindent szoktunk fájdalom nélkül is.

Aztán meg bizonyos, hogy nem azonos a kívánság és az elhatározás sem. Hiszen az emberek kívánnak néha olyasmit is, amiről tudják, hogy lehetetlenség, például hogy minden emberen uralkodjanak, vagy hogy halhatatlanok legyenek, míg elhatározni ilyesmit senki sem szokott - hacsak nincs tudatlanságban afelől, hogy ez lehetetlenség. Olyasmit nem határoz el az ember, ami általában lehetséges ugyan, de amiről úgy véljük, hogy megvalósítása vagy meg nem valósítása nem tőlünk függ.

Így hát legalább annyi világos, hogy amit elhatározunk, az szükségképpen valami tőlünk függő dolog. Hasonlóképpen világos, hogy sem a vélemény nem elhatározás, sem pedig az, ha valaki valamiről pusztán ezt meg azt gondolja. Amit elhatározunk, az a tőlünk függő dolgok közé tartozik, ellenben vélekedni sok, nem tőlünk függő dologról is szoktunk, például vélhetjük azt, hogy a négyzet oldala és átlója összemérhető. Továbbá az elhatározás nem lehet igaz vagy téves,s nem lehet ama dolgokról alkotott vélemény sem, amelyeknek megtétele tőlünk függ, amikor is úgy vélekedünk, hogy ezt és ezt meg kell tennünk, vagy nem kell megtennünk. Ez a véleménynek és a kívánságnak közös jellemzője. Hiszen senki sem a célt határozza el, hanem a célhoz vezető eszközöket. Ezt úgy értem, hogy például senki sem azt határozza el, hogy egészséges marad, hanem azt, hogy az egészsége érdekében sétálni vagy ülni fog. És nem azt határozza el, hogy boldog lesz, hanem hogy vagyonra tesz szert, vagy hogy veszélynek teszi ki magát a boldogsága kedvéért.

És általában: ha valaki elhatározza magát valamire, akkor mindig világosan megmutatkozik, hogy mi az, amit elhatároz és mi az, ami végett ezt elhatározta. Az, ami végett - azt jelenti, hogy evégett határozunk el valami mást, az, ami azt jelenti, hogy ezt határoztuk el valami más végett.

Kívánni pedig leginkább a célt szoktuk és vélekedni szokott úgy az ember, hogy egészségesnek kell maradnia és boldognak kell lennie. Ezekből tehát világossá vált, hogy az elhatározás más, mint a vélemény és a kívánság.

A kívánság és a vélekedés ugyanis főként a célokkal kapcsolatos, míg az elhatározás nem.

Nyilvánvaló tehát, hogy az elhatározás sem kívánság, sem vélemény, sem feltevés úgy általában nem lehet. De miben különbözik ezektől, és milyen viszonyban áll az önkéntessel? Ha válaszolunk ezekre a kérdésekre, egyszersmind az is kiderül, hogy mi az elhatározás. Ama dolgok között, amelyeknek létezése és nem-létezése egyaránt lehetséges, vannak olyanok, amelyekkel kapcsolatban van helye megfontolásnak, néhánnyal kapcsolatban azonban nincs. Vannak ugyanis dolgok, amelyeknek létezése és nem-létezése egyaránt lehetséges, de keletkezésük nem tőlünk függ, hanem egyesek a természet, mások meg egyéb okok révén jönnek létre. Ezekkel kapcsolatban senki nem vállalkoznék arra, hogy megfontolja őket, hacsak nem tudatlanságból teszi. Némely dolgoknak ellenben nemcsak létezése és nem-létezése lehetséges, hanem az is, hogy az emberek megfontolják őket: ezek azok a dolgok, amelyekkel kapcsolatban tőlünk függ, hogy megtegyük vagy ne tegyük meg. Ezért nem szoktuk megfontolni az Indiában történő dolgokat, sem pedig azt, hogy hogyan lehetne a kört négyszögesíteni.

Az Indiában történő dolgok ugyanis nem tőlünk függenek, a kör négyszögesítése meg egyszerűen elvégezhetetlen. Ám a tőlünk függő és elvégezhető dolgok közül sem mindegyikre vonatkozik a megfontolás - amiből az is világos, hogy az elhatározás nem azonos a véleménnyel -; az elhatározható és elvégezhető dolgok azonban a tőlünk függő dolgok közé tartoznak.

Ezért bárki felvethetné ezt az aporiát: miért van az, hogy az orvosok meg szokták fontolni az ő tudományukkal kapcsolatos dolgokat, a grammatikusok meg nem. Ennek az az oka, hogy hibát kétféleképpen ejthetünk: hibázhatunk a gondolkodásban vagy az érzékelésben, azaz amikor az elgondoltat megcselekedjük. Az orvostudományban mindkét módon lehetséges a hibázás, míg a grammatikában tapasztalati és gyakorlati jellegű a hiba. Ha a grammatikusok ezzel kapcsolatban kezdenének vizsgálódni, ezt a végtelenségig folytathatnák.

Mivel az elhatározás nem vélemény és nem is kívánság, mégpedig sem az egyik a kettő közül, sem mindkettő egyszerre - hiszen senki sem határoz el valamit hirtelen, míg vélni és kívánni hirtelenül is szokták az emberek azt, hogy valamit meg kell tenni - ezért az elhatározás a kettő, a vélemény és a kívánság keveréke. Az emberben ugyanis, amikor elhatározza magát valamire, mindkettő jelen van. De azt kell megvizsgálnunk, hogy hogyan jön létre belőlük az elhatározás. Ezt valamiképpen már maga a neve is megmutatja. Az elhatározás [prohaireszisz] ugyanis választás [haireszisz], de nem pusztán választás, hanem az egyik dolognak a másik előtt [pro] való választása. Ez pedig nem lehetséges vizsgálódás és megfontolás nélkül. Ezért az elhatározás a fontolgató véleményből jön létre.

Mármost, senki sem a célt fontolja meg - ez mindenki számára adott -, hanem a célra vonatkozó eszközöket: hogy vajon ez vagy az vonatkozik-e reá, vagy hogy azt, amiről bizonyos, hogy a célra vonatkozik, hogyan tudnánk megvalósítani. A megfontolást pedig mindnyájan addig folytatjuk, amíg a cselekvés létrejöttének mozgató elvét vissza nem vezettünk önmagunkra. Ha pedig senki sem határoz el semmit anélkül, hogy föl ne készülne rá és meg ne fontolná, hogy a lehetséges eszközök közül ez vagy az jobb-e vagy rosszabb a többinél, és ha minden olyan eszközt megfontolunk, amely tőlünk függ és amelynek mind létezése, mind nem-létezése lehetséges, akkor ezek alapján világos, hogy az elhatározás a tőlünk függő dolgokra irányuló megfontolt törekvés. Mert mindazt megfontoljuk, amit elhatározunk, de nem határozunk el mindent, amit megfontolunk. Megfontoltnak azt a törekvést nevezem, amelynek mozgató elve és oka a megfontolás, és amikor a törekvés a megfontolás révén megy végbe. Ezért az elhatározás nincs meg a többi élőlényben, s az emberben sem minden életkorban és minden állapotban. Hiszen előadódik, hogy nincs sem megfontolás, sem feltevés a miérteket illetően. Abban a kérdésben, hogy egy cselekvést végre kell-e hajtani vagy sem, a puszta vélekedés jelenlétének sok esetben semmi akadálya, míg a mérlegelő gondolkodás soha nincs jelen. Mert a lélek megfontolóképessége: valamely ok szemlélésének a képessége. Ugyanis az, ami végett cselekszünk: az okok egyike. Mert azt, ami miatt cselekszünk: ok. Ami végett valami van vagy keletkezik, azt okszerűnek nevezzük. Például a járás oka a pénz behajtása, feltéve, hogy az illető ebből a célból jár. Ezért akinek semmiféle célja nincs, az nem is fontol meg semmit. Mivel tehát az ember azt, aminek megtétele vagy megnemtétele tőle függ, ha megteszi vagy ha nem teszi meg - és önszántából s nem is tudatlanságból - önként teszi vagy nem teszi; de másrészt meg sok mindent cselekszünk anélkül, hogy megfontolnánk vagy előre meggondolnánk a dolgot - ezért szükségképpen mindaz, amit elhatározott az ember: önkéntes, de nem minden önkéntes elhatározott is egyben; és mindaz, ami elhatározásunk szerint történik, önkéntes, de ami önkéntes, az nem mind történik elhatározásunk szerint.

Ezekből egyben az is nyilvánvaló, hogy azok a törvényhozók járnak el helyesen, akik a vétségek között megkülönböztetik a nem-önkéntes, önkéntes és előre megfontolt vétkeket. Mert ha nem is vizsgálják teljesen szabatosan a dolgot, legalább valamiképpen érintik az igazságosságot. De ezzel a témával majd az igazságosságról szóló vizsgálódásban fogunk foglalkozni. Ami meg az elhatározást illeti, világos, hogy az nem puszta kívánság és nem is puszta vélemény, hanem vélemény és törekvés, ha ezek a megfontolásból következnek.

Nos hát, aki megfontol valamit, mindig valami végett fontolja meg és mindig van valami célja, amelyhez viszonyítva vizsgálja, hogy mi a hasznos. A végcélt azonban senki sem fontolja meg. Ez kezdet és feltevés, mint az elméleti tudományok hipotézisei, amelyekről röviden a mű elején szóltunk, szabatosan meg azAnalütikákban. A célhoz vezető eszközökre vonatkozik minden vizsgálat, a mesterségen alapuló és a mesterség nélkül való egyaránt; amikor például az emberek azt fontolgatják, hogy viseljenek-e vagy ne viseljenek hadat, akkor az effajta eszközökre vonatkozik a megfontolásuk. De ennél előbbre való lesz a cselekvés miértje, azaz, ami végett történik a cselekvés: így például a gazdagság vagy a gyönyör, vagy más efféle, ami végett cselekedni szokás.

Mert aki megfontol, az azt fontolja meg - feltéve, hogy a végcél felől vizsgálja a dolgot -, ami a célra vonatkozik, és aminek segítségével ő a célt önmagára vezetheti vissza, és ami őt képessé teszi arra, hogy a célra irányuljon.

A cél azonban természettől fogva mindig jó, és az egyes esetekben azt vesszük fontolóra, például az orvos megfontolhatja azt, hogy adjon-e gyógyszert, a hadvezér meg, hogy hol verjen tábort. Ezek a dolgok a végcélnak vannak alárendelve, mint jónak, és ez végeredményben a legfőbb jó. Ami pedig természet ellen való és torzult, az nem jó, hanem látszólagos jó. Ennek az az oka, hogy a létező dolgok közül némelyek nem használhatók egyébre, mint ami természet szerinti rendeltetésük; például a látás. Mert nem lehet látni olyan dolgot, ami nem látható, sem hallani olyat, ami nem hallható, míg a tudomány segítségével alkotható olyan dolog, ami nem annak a tudománynak a tárgya. Mert nem ugyanolyan módon vonatkozik ugyanaz a tudomány az egészségre és a betegségre, hanem az egészség a természet szerint való, a betegség meg természet ellenére való tárgya. Hasonlóképpen a kívánság természettől fogva a jóra vonatkozik, de természet ellenére való módon a rosszra is vonatkozhatik; és természettől fogva a jót kívánjuk, de természet ellenére a torzultat és a rosszat is. Ámde az egyes dolgokkal kapcsolatban a pusztulás és a torzulás nem tetszőleges valamire vonatkozik, hanem az ellentétes dologra és közbülső állapotaira. Erről az útról ugyanis nem térhetünk le, mivel a tévedés sem tetszőleges dologhoz vezet, hanem - ha van ellentéte a dolognak - az ellentéteshez, mégpedig ahhoz az ellentéthez, amely a tudomány szerint ellentéte a szóban forgó dolognak.

Így hát szükségképpen az a helyzet, hogy mind a csalódás, mind az elhatározás a középtől halad az ellentétek felé. A középpel pedig a több és a kevesebbellentétes. Ezeknek a kellemes és a fájdalmas az oka, hiszen ezért van az, hogy a lélek számára a kellemes úgy jelenik meg, mint jó és a kellemesebb, mint jobb, a fájdalmas, mint rossz, a fájdalmasabb meg mint rosszabb. Így hát ezekből is nyilvánvaló, hogy az erény és az erkölcsi hitványság a gyönyörrel és a fájdalommal kapcsolatos. Erény és hitványság ugyanis az elhatározás tárgyaival kapcsolatban fordul elő, az elhatározás pedig a jóra és a rosszra vonatkozik, valamint arra, ami ilyennek tűnik; a gyönyör és a fájdalom meg természettől fogva ilyen dolgok.

Mivel maga az erkölcsi erény valamiféle közép, és teljes egészében a gyönyörrel és a fájdalommal kapcsolatos, az erkölcsi hitványság meg ugyanezekre az erénnyel kapcsolatos dolgokra vonatkozó hiányban és túlzásban nyilvánul meg, ezért az erény szükségképpen az elhatározásra vonatkozó olyan lelki alkat, amely a gyönyörökben és a fájdalmakban megmutatkozó, hozzánk viszonyított középpel kapcsolatos. Az ember erkölcsének minősége a gyönyörök és fájdalmak vonatkozásában állapítható meg, attól függően, hogy az illető minek örül és min bánkódik. Mert pusztán abból, hogy valaki az édeset vagy a keserűt szereti, nem állapítható meg erkölcsének minősége.

Nincsenek megjegyzések:

Megjegyzés küldése

Kérlek, hogy csak etikusan és nyomdafestéket tűrően írj a bejegyzésekhez megjegyzést!