KÖPECZI BÉLA ESZME, TÖRTÉNELEM, IRODALOM

KÖPECZI BÉLA

ESZME, TÖRTÉNELEM, IRODALOM

TARTALOM

A SZERZŐ CÉLJA

TUDOMÁNYTÖRTÉNETI ÁTTEKINTÉS
ESZMETÖRTÉNET A TÖRTÉNETTUDOMÁNYBAN
ESZMETÖRTÉNET AZ IRODALOMTUDOMÁNYBAN

AZ IRODALMI ESZMETÖRTÉNET NÉHÁNY KÉRDÉSE
NYELV, STRUKTÚRA ÉS ESZMEI MONDANIVALÓ
AZ ÍRÓ ESZMEI ÉLETRAJZA
"A REALIZMUS DIADALA"
A MŰ ESZMEI HATÁSA

A SZERZŐ CÉLJA

Az a tétel, hogy az irodalom az eszmék útján vagy azok útján is hat, közhelyszámba megy, mégsincs egyetértés e tekintetben. Korunkban írók, irodalomtörténészek és kritikusok vonják kétségbe vagy túlozzák el az irodalom eszmei jelentőségét. Így például a "nouveau roman" egyik teoretikus képviselője, Alain Robbe-Grillet a következőket írja: "A mű előtt nincs semmi, nincs bizonyosság, tézis, célzatosság. Azt hinni, hogy a regényírónak »van mondanivalója« és hogy ezután azt keresi, hogy miként mondja el, a legsúlyosabb félreértés, mert éppen ez a »hogyan«, az elmondás módja, írói terve, igen homályos terve, lesz később könyvének kétes tartalma."^[1] Tévedés volna azt hinni, hogy ez valamiféle végletes vélemény: a polgári irodalom számos irányzata az elmúlt évtizedekben szisztematikusan törekedett arra, hogy az irodalmat, úgymond, »dezideologizálja«. Akár a tapasztalás felületes rétegeiből indulnak ki, akár valamiféle mélylélektani elképzelésből, akár a nyelv különleges voltából, ennek a törekvésnek a képviselői mind azt az illúziót akarják elhitetni, hogy az irodalomnak semmi köze nincs a valóság eszmei képéhez és nem is tud hatni rá.

De találkozunk másfajta véleménnyel is. A mai polgári irodalomban az egyik legfilozofikusabb irányzat az egzisztencialista, amely közvetlen kapcsolatot kíván teremteni a műalkotás és a legtudatosabban megfogalmazott gondolat között. Hadd emlékeztessünk arra, hogy Sartre szerint "a műalkotás azért érték, mert felhívás". "Írni annyit tesz, mint felhívni az olvasót, hogy változtassa objektív egzisztenciává azt a »feltárást«, amelyet a nyelv révén elkezdtem."^[2] A francia író 1968-ban az ún. új baloldal hívévé szegődött s az általa is támogatott "balos" elképzelések az irodalmat már nemcsak filozófiai, hanem közvetlen politikai eszközként fogják fel.

A polgári irodalom e két véglete, amely között természetesen sokfajta átmeneti felfogás van - világosan bizonyítja, hogy a jelenkori kapitalizmus világában az irodalom sem kerülheti el sorsát: azoknak a politikai-ideológiai áramlatoknak a hatása alá kerül, amelyek az osztályharc következményei s ez még akkor is így van, ha sokan az irodalom specifikumát éppen abban látják, hogy az kívül kerül a társadalmon.

Nem egyöntetű az irodalom eszmei funkciójának értékelése a marxista irodalomban és irodalomtudományban sem, noha a különbségek itt természetesen sokkal kisebbek, hiszen a filozófiai alapok közösek. Plehanovval együtt vallotta és vallja minden marxista, hogy "eszmei tartalom nélkül nincs műalkotás".^[3] Az eszmei tartalom kiemelése a marxista esztétikában nem egyszerűen a dogmatizmus megnyilvánulása. A dogmatizmus és az erre alapuló szektás politika ezt a helyes tételt arra használta fel, hogy az irodalom minden műfaját, függetlenül attól, hogy milyen sajátosságokkal rendelkezik, a politikai aktualitás illusztrálására használja fel, és didaktikus követelményeket kényszerítsen alkotásra és interpretációra egyaránt. Ez a felfogás jelentkezett a szocialista realizmus torz alkalmazásában is, s emiatt szeretnék ma sokan magát a fogalmat is kiiktatni a marxista esztétika szótárából. Mindaz, ami a szocialista országokban történt az elmúlt évtizedekben - pozitív vagy negatív előjellel -, azt bizonyítja, hogy az irodalomnak jelentős eszmei hatása van, sőt a szocialista építés idején még nagyobb, mint a polgári társadalomban bármikor volt. Ennek ellenére a dogmatizmus okozta válság következtében a szocialista országokban is találkozunk olyan irodalmi áramlatokkal, amelyek az "örök humánum" elvontságába és a privátumba bástyázzák el magukat, vagy a formai kísérleteket úgy helyezik előtérbe, hogy szinte "zárójelbe tesznek" minden tartalmat. Az irodalomtudományban az impresszionista kritikával, a történetiség háttérbe szorításával és a strukturalizmus formalista értelmezésével együtt jelentkeznek a dezideologizáló törekvések.

Az eszmék és az irodalom viszonya közelről sem "elintézett" dolog, bármennyire is természetesnek, hagyományosnak vagy éppen konzervatívnak tűnik a kettő összekapcsolása. Mai vitáink egyik izgalmas irodalmi, irodalompolitikai és elméleti problémájáról van szó. Ezért tartjuk érdekesnek az irodalmi eszmetörténet célkitűzéseinek és módszerének néhány kérdését megvizsgálni.

*

Hogy céljainkat és módszereinket meghatározzuk, azzal kell kezdenünk, hogy mit értünk eszmén általában.

Az idea szó, amelyet a magyarban eszmével fordítunk, az indogermán eid tőre megy vissza (az óind védas, 'tudás, szent írás' s a latin videre 'látni', a németwissen is innen ered), amely megpillantani, látni és innen tudni jelentéssel bír.^[4] Közvetlen előzménye az ógörög είδος, amelynek eredeti jelentése külső, alak (Aussehen, Gestalt). A magyarban az eszmél ige vél értelemben már a Jókai-kódexben megtalálható, a XVII. század végén pedig ocsúdik, öntudata működni kezd, elgondolkozva rádöbben valamire jelentését is megtaláljuk. Az eszme mint főnév csak 1815-ben tűnik fel nyelvújítási szóként öntudatértelemben. Mint filozófiai terminus 1839-ben mutatható ki, és jelentése a következő: "jelenségről, célról alkotott fogalom, idea, gondolat".^[5] Nyilvánvaló, hogy ez a jelentés a nemzetközi s mindenekelőtt a német filozófiai nyelvből került át a magyarba.

Az idea filozófiai értelemben Plátónnál jelenik meg "teljes fegyverzetben", egy egész filozófiai rendszer értelmezése szempontjából alapvető fogalomként. E filozófia szerint az eidosz az általánosan létező, a változtathatatlan lényeg, vagy ahogy Lenin mondja, "külön lény",^[6] amely a mi világunk számára "ősképül" vagy "mintául" szolgál.

Az eszmének van szubjektív idealista értelmezése is, amely az újabb időkben a szenzualizmus és Kant filozófiájában nyerte el legpregnánsabb formáját. Berkeley az érzékleteket nevezte eszméknek, a színek, az illatok, a hangok, a tapintás és a hő érzékleteit. Az így értelmezett eszmék a szenzualistáknál is csak a lélekben léteznek és nem a külső világ "másolatai". Az eszme - mint az ész alkotása - Kantnál a feltétlen (unbedingt) fogalma, amely független a tapasztalattól. Egyszerre háromféle totalitás: lélek, tehát a pszichikai jelenségek feltétlen totalitása; világ, azaz az okságilag feltételezett jelenségek végtelen sorának feltétlen totalitása; isten, vagyis minden feltételezett jelenség feltétlen oka.

Az újabb objektív idealista filozófiában az eszme Hegelnél kap különös jelentőséget. "Minden létezőnek - mondja a német filozófus - csak annyiban van... igazsága, amennyiben az eszme egzisztenciája. Az eszme ugyanis az egyedül igazi, valóságos. A megjelenő nem azáltal igaz, hogy benső vagy külső létezése van, és általában realitás, hanem csupán azáltal, hogy ez a realitás megfelel a fogalomnak. A létezésnek csak ekkor van valósága és igazsága... Így tehát csak a fogalomnak megfelelő realitás igaz realitás, igaz pedig azért, mert maga az eszme jut benne egzisztenciához."^[7] Az "abszolút eszme" ilyen módon azonosul az isteni akarattal, istennel - annak filozófiai megfogalmazása.

A hegelianizmusra egyfajta szubjektív idealista eszmefelfogás felesel. Az életfilozófia szerint, amelyet W. Dilthey képviselt, s amely a kanti előzményekhez nyúlt vissza (de mint Lukács mondja: "teljesen felszámolja a mesternek a materializmus felé való ingadozásait a »magánvaló dologról« szóló tanításban"^[8]), az eszme "a dolog és annak fogalmi formulája: a szubsztancia... nem az értelemnek, hanem lelki erőink totalitásának alkotása".^[9] Tehát a külvilág az egyéni tudattól függ, létrehozója nem a ráció, hanem a szellem (Geist), valamilyen irracionális erő, amely meghatározza az eszméket is.

Az eszme koncepciójának e két változata tovább él a jelenkori polgári filozófiákban, mégha a pszichologizmus vagy a neopozitivizmus különböző irányzatainak segítségével "modernizálódott" is.

A materializmus mindig egyik fő feladatának tartotta, hogy vitassa az idealista filozófia által felállított sorrendet, de a legnagyobb következetességgel a dialektikus és történelmi materializmus bizonyította be a lét elsőbbrendűségét a tudattal szemben. A Kommunista Párt Kiáltványában olvassuk: "Kell-e mélységes belátás annak megértéséhez, hogy az emberek életviszonyaival, társadalmi vonatkozásaival, társadalmi létével együtt megváltoznak képzeteik, nézeteik és fogalmaik, egyszóval tudatuk is? Mi egyebet bizonyít az eszmék története, mint azt, hogy a szellemi termelés az anyagi termeléssel együtt alakul át?"^[10] A marxizmus megalapítói az idealizmus minden válfajával és különösen Hegellel szemben hangsúlyozzák azt, hogy az eszmék "a társadalmi viszonyok kifejezései",^[11] tehát az objektív, tudatunktól független valóság tükröződései, vagy ahogy Lenin mondta: "az ember fogalmai és törekvései" a léttől meghatározott tudatban.^[12]

Az utóbbi időkben a marxisták között a szükséges differenciálás elvégzése közben különböző vélemények alakultak ki a jelépítmény, tudat, ideológia éseszme összefüggéseinek megítélése tekintetében. Itt az általánosabban elfogadott meghatározásokat ismertetjük, miután nem tartjuk feladatunknak a kérdés részletes vizsgálatát. Eszerint a felépítményhez az eszmék és az azokat szolgáló intézmények tartoznak; a társadalmi tudat a nézetek, képzetek és elméletek összessége egy adott társadalomban, az ideológia viszont olyan eszmék és nézetek együttese, amelyek elméletileg többé-kevésbé rendszerezett formában tükrözik az embernek a környező valósághoz és egymáshoz való viszonyát, és aktívan visszahatnak a társadalmi viszonyokra. Ebből a nagyon leegyszerűsítő felsorolásból az következik, hogy az eszme - a marxista filozófia szerint - a felépítmény és ezzel együtt a tudat és az ideológia legracionálisabb, leginkább fogalmi, legtudatosabb eleme. Mindez nem jelenti, hogy ne lehetne a hamis tudat kifejezése is: az eszmék között tehát téveszméket is találunk mégpedig bőségesen.^[13]

Az eszmének ebből a marxista felfogásából kiindulva akarjuk megvizsgálni - e tanulmány első részében - azokat a történet- és irodalomtudományi iskolákat, amelyek az eszme funkciójával foglalkoztak, mindig megkeresve azok ismeretelméleti alapjait is.

Talán feleslegesnek tűnhet az, hogy az irodalmi eszmetörténet lehetőségeinek felmérése érdekében a történettudománnyal is foglalkozzunk, úgy gondoljuk azonban, hogy a történettudomány és az irodalomtörténet között nincsenek válaszfalak, a kettő egymással mindig szoros együttműködésben fejlődött. Felvetődhet az a kérdés is, hogyha már szükség van a történeti - vagy történetfilozófiai - iskolák megismerésére, miért nem végzünk párhuzamos vizsgálódást, miért foglalkozunk külön a történettudománnyal és az irodalomtörténettel. Erre a szétválasztásra egyrészt azért van szükség, mert ilyen módon tudjuk érzékeltetni a történeti - iskolák elsőbbségét és egyben egymásutániságát, másrészt tekintettel lehetünk az irodalom sajátosságára, amelyet az irodalmi eszmetörténeti iskolák is ilyen vagy olyan mértékben igyekeznek szem előtt tartani.

Az eddigi eszmetörténeti kutatásokból megpróbálunk bizonyos következtetéseket és tanulságokat levonni a marxista irodalmi eszmetörténet céljaira és módszertanára vonatkozólag, amellett, hogy a szükséges tájékoztatást is megadjuk.

Munkánk második részében mindenekelőtt a legújabb irodalomtudományi irányzatokkal foglalkozunk, és azokat vetjük össze az eszmetörténet eredményeivel, mégpedig három szempontból: a kibocsájtó, a mű, vagy ha úgy tetszik, az "üzenet" és a befogadó szempontjából. Ebben az esetben az információelméletben oly gyakran használt "üzenet" (message) említése annál is inkább indokolt, mert itt valóban egy bizonyos "információmennyiség" továbbításáról van szó, amelyet a kibocsájtó és a befogadó különbözőképpen értelmezhet. Első lépésünk az lesz, hogy megkeressük azokat az eszközöket és módokat, amelyekkel a mű eszmei mondanivalóját tudományosan meg lehet határozni, s itt külön is tekintetbe vesszük az irodalom specifikumát, a művészi és a tudományos megismerés és kifejezés közötti különbséget. Genetikus aspektusból vizsgáljuk meg azt a kérdést, hogy miképpen lehet az író eszméit vagy nézeteinek rendszerétmegállapítani, milyen kapcsolat van az írói intenció és a műben jelentkező eszmeiség között. Végül, a befogadó szempontjából elemezzük, hogy az eszmék hogyan hatnak rá, ezt a hatást milyen eszközökkel lehet mérni, a közönség eszmei állapota hogyan befolyásolja az irodalmat. Elemzéseinkben mindenekelőtt a francia irodalom szolgál például, amely iránt ifjú korunk óta érdeklődünk, de igyekszünk kitekinteni más irodalmi tájakra is.

TUDOMÁNYTÖRTÉNETI ÁTTEKINTÉS

ESZMETÖRTÉNET A TÖRTÉNETTUDOMÁNYBAN

A történettudományban^[14] az eszmék szerepével régóta foglalkoznak, de a mai eszmetörténet előzményeit a XVIII. századi felvilágosodás történetfelfogásában kell keresnünk. Montesquieu, Voltaire és Rousseau az emberiség történetét vagy annak különböző korszakait eszmei tényezőkkel, legtöbbször az erkölcsi és a jogi normákkal magyarázták. Különösen figyelemre méltó Montesquieu megállapítása arról, hogy milyen tényezők hatnak a történeti fejlődésre: "Különböző dolgok kormányozzák az embereket: a klíma, a vallás, a törvények, a kormányzati elvek, az elmúlt dolgok példái, az erkölcsök, a szokások; ilyen módon kialakul egy bizonyos általános szellem (esprit général), amely belőlük származik."^[15] E szemlélet kétségtelenül haladást jelentett a régi vallásos koncepcióval szemben, amely a gondviselés ujjnyomait kereste a történelemben, de mégis idealista maradt, mert a tudatból indult ki.

Az idealista kiindulási pont a XVIII. századi materialisták történetszemléletében is érvényesült. Plehanov, aki ,,A monista történetfelfogás fejlődésének kérdéséhez" című művében tanulmányozta ezt a problémát, hangsúlyozza azt az ellentmondást, amely a materialisták általános szenzualista felfogása és idealista történetkoncepciója között mutatkozik. "C'est l'opinion qui gouverne le monde" [A közvélemény kormányozza a világot] idézi a kevéssé ismert Suardvéleményét és kimutatja, hogy ez a tétel éppúgy igaz, mint az, hogy a környezet határozza meg az eszmét, amit e materialisták szintén vallottak. A fő kérdés azonban, hogy mi determinálja a környezetet és ennek folytán az eszmét? Jogosan mutat rá, hogy egyedül Helvetius tett - egyébként sikertelen - kísérletet arra, hogy "az emberiség társadalmi és szellemi fejlődését anyagi szükségleteivel magyarázza".^[16]

Ha még a francia materialisták sem jutottak el ehhez a felismeréshez, teljesen nyilvánvaló, hogy az ún. ideológusok még kevésbé voltak erre képesek.Condillac, Condorcet, Cabanis, Destutt de Tracy és mások, mint a mechanikus pszichologizmus hívei, történetszemléletük kialakításában lényegében Montesquieu és Voltaire nyomdokain járnak. Condorcet az "Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain" című, 1793-ban befejezett munkájában azt igyekszik bebizonyítani, hogy a történelem lényegében a megismerés története, amelyet az embernek a természettel folytatott harca jellemez. E harc legfőbb eszköze a tudomány, amely a haladást segíti. Miután áttekinti az emberiség történetét, a francia forradalomról ezt írja: "Azt látjuk, hogy a legutóbbi időszakok sokat tettek az emberi szellem haladásáért, de keveset az emberi nem tökéletesedéséért; sokat tettek az ember dicsőségéért, keveset szabadságáért, majdnem semmit boldogságáért. Néhány ponton szemünket vakító fény lepi meg, de vastag sötétség borítja a széles látóhatárt. A filozófus lelke vigasztalóan pihen meg néhány tárgyon, de az ostobaság, a rabszolgaság, az extravagancia és a barbárság látványa többször sújtja le; az emberiség barátja még leginkább a jövő reménységeiben keresheti édes kedvteléseit. E tárgyakat kell beléptetni az emberi szellem haladásának történelmi képébe. Mindezekre rámutatva azt kutatjuk, hogy a haladás milyen hatást gyakorol a véleményekre (opinions), a különböző nemzetek általános tömegének jólétére, politikai létük különböző korszakaira; meg akarjuk mutatni, hogy milyen igazságokat ismertek fel és milyen tévedésekből ábrándultak ki, milyen erkölcsös szokásokat vettek fel, képességeik új fejlődése milyen egészségesebb arányt alakított ki e képességek és a szükségletek között, s ugyanakkor - ezzel ellentétben - azt is meg akarjuk mutatni, hogy milyen előítéleteknek voltak rabjai, milyen vallási vagy politikai babonákat vezettek be, a tudatlanság vagy a zsarnokság milyen bűneivel rontotta meg őket, az erőszak és önmaguk lealacsonyítása milyen nyomorúságok alá vetette őket."^[17] Condorcet szinte összegezi a francia felvilágosodás történetfelfogásának legfőbb vonásait és jelzi az idealista alapon művelt eszmetörténet bizonyos lehetőségeit, amelyeket a polgári történetírás a XIX. század folyamán fel is használ.

Nem vállalhatjuk, hogy a különböző idealista történeti koncepciókat ismertessük, de azt feltétlenül szükségesnek tartjuk a későbbiek szempontjából is, hogyHegel történetfilozófiájáról szóljunk. Hegel "Előadások a világtörténet filozófiájáról" című művében hangsúlyozza, hogy "A világtörténet nagy tartalma... ésszerű és szükségképpen észszerű; isteni akarat uralkodik hatalmasan a világban, s nem oly tehetetlen, hogy ne határozná meg a nagy tartalmat. E szubsztanciálisnak a megismerése kell hogy célunk legyen; annak megismeréséhez pedig magunkkal kell hoznunk az ész tudatát, nem fizikai szemet, nem véges értelmet, hanem a fogalom, az ész szemét, amely áthatol a felszínen s átküzdi magát az események tarka nyüzsgésének változatosságán." "A filozófiai világtörténet... nem foglalkozik egyes helyzetekkel, hanem egy általános gondolattal, amely átvonul az egészen... A történelem a legkonkrétabb tárgyat látja maga előtt, amely összefoglalja magában az egzisztencia valamennyi különböző oldalát; individuuma a világszellem. Amikor tehát a filozófia a történelemmel foglalkozik, azt teszi tárgyává, ami a konkrét tárgy a maga konkrét alakjában, és szükségszerű fejlődését szemléli. Ezért számára nem a népek sorsa, szenvedélyei, energiája az első, amelyek mellett azután az események tolulnak előtérbe, hanem az események szelleme, amely fakasztja őket, az első; a népek Mercuriusa, vezetője."^[18]Mindez közel áll a felvilágosodás filozófusainak történetfelfogásához. Míg azonban Condorcet a haladás, Hegel az emberi szabadság érvényesülését kereste a történelemben. Ezt az eszmét a világszellemmel azonosította, amelyet nemcsak általánosságban lehet tanulmányozni, hanem különös megnyilvánulásában is, s ez a különös a népszellem. A történelemben - éppen azért, mert benne a világszellem nyilatkozik meg - törvényszerűségek érvényesülnek s az egyik alapvető törvényszerűség a fejlődés, amely nem egyenes vonalú, hanem ellentmondásokon keresztül - dialektikusan - tör előre.

A neohegeliánusok és különösen B. Croce, a hegeli dialektikát a tudatra korlátozzák. ,,A Szellem - írja Croce -, amely egy a Világgal, az a szellem, amely fejlődik és ezért egy és ugyanakkor különböző, örök megoldás és örök probléma, és öntudata a filozófia, amely a saját történelme, vagy történelme az, amely egyben filozófiája, tehát lényegében azonosak; azonos a tudat az öntudattal, tehát különböző, de ugyanakkor egy vele, mint az élet és a gondolkodás."^[19] Ez a felfogás elvet mindenféle determinizmust s a történelmet egy adott kor körülményei közötti múltbeli tapasztalatok egyéni vagy kollektív átélésének fogja fel. A szellem megvalósulását az esztétikai, a logikai, az ökonómiai és az etikai szférákban keresi, ezeken belül bizonyos törvényszerűségeket elismer, mint ahogy azt is elfogadja, hogy az egyes szférák között összefüggések vannak.

A. Gramsci Croce és a történelmi materializmus viszonyáról írva rámutat arra, hogy az olasz filozófus tulajdonképpen a történelmi materializmusból indul ki, amikor a történelem és filozófia azonosságáról beszél, de azt idealista módon értelmezi. Croce nem jut el a történelem és politika s ezen túlmenően a politika és filozófia azonosságához. Miután ezt nem teszi, nem látja helyesen az ideológia és a filozófia közötti viszonyt sem. "Ha igaz az, hogy a politikus egyben történész is (nemcsak abban az értelemben, hogy alakítja a történelmet, hanem abban is, hogy a jelenben tevékenykedve a múltat értelmezi), a történész egyúttal politikus is, és ebben az értelemben (amely egyébként Croce írásaiban is felbukkan) a történelem mindig jelenkori történelem, azaz politika: Croce azonban éppen azért nem juthat el ehhez a szükségszerű következtetéshez, mert ez történelem és politika s ennélfogva ideológia és filozófia azonosításához vezet."^[20]

A német historiográfiában oly nagy hatású "ideatörténet" megalapozója, Leopold von Kanke, Hegellel szemben a szellemet nem fejlődésében akarja vizsgálni, hanem bizonyos ideákat - vagyis szellemi tendenciákat - egy-egy korszakhoz kapcsol és a korszakot önmagában magyarázza, mégpedig nyíltan hirdetett vallásos világnézet alapján. "Minden korszak - írja - közvetlenül viszonylik Istenhez és értéke nem abban rejlik, ami belőle létrejön, hanem saját létében, a saját énjében." A történelmi relativizmusnak ez a válfaja, amely tagadja az emberiség intellektuális és morális fejlődésének lehetőségét, alátámasztja a porosz állam ideológiáját. Fr. Meinecke - Ranke és részben Burckhardt nyomdokain haladva - az "eszmetörténetet" a platonizmusra és a protestantizmusra akarja alapozni, s feladatául azt tűzi ki, hogy az eszmék érvényesülését az intézmények és főleg az állam szempontjából vizsgálja.^[21]

A XIX. század végén a pozitivista történetfelfogással szemben fellépve és egyben a marxizmus ellen is védekezve, egy új szubjektív idealista filozófiai alapon álló történeti iskola bontakozott ki, amelynek a Geistesgeschichte, a szellemtörténet nevet adták. Megalapítója az a W. Dilthey, aki egyben az életfilozófia kidolgozója is. Dilthey szerint minden történelmi magyarázat kiindulópontja az emberi lélek: "Ahogyan a kultúra rendszerei: a gazdaság, jog, vallás, művészet és tudomány, ahogyan a társadalom külső szervezete: a család, a közösség, az egyház, az állam kötelékei az emberi lélek eleven összefüggéseiből jönnek létre, úgy végül is csak ezekből válnak megérthetővé."^[22] Az emberi lélek az egyéni, mert még a kollektív "lelket" vagy "szellemet" is az individuális "lelkek", "szellemek" összességének fogja fel. A megismerést - amely szerinte nem törekszik a törvényszerűség és okság vizsgálatára - a "megértéssel" azonosítja, ami meghatározása szerint irracionális, mint ahogy az maga az élet is. "Az életet - mondja - nem lehet az ész ítélőszéke elé vinni." A "megértés" lehet elemi, ami az egyedi kifejezést magyarázza, és magasabb rendű, ha rendszerbe foglalja az egyedi felismeréseket. A történelem magyarázata így köt ki a leíró pszichológiánál, amely a sokszor nagyon is tudománytalanul értelmezett világnézetet (Weltanschauung) véve alapul egyfajta tipológiát igyekezett kialakítani. Ehhez a tipológiához kapcsolódnak a különböző stíluskategóriák, amelyeket főleg a képzőművészetek történetéből vezettek le, s amelyeket egy-egy kor domináns szellemi irányzatának, sőt életvitelének fognak fel.^[23]

Úgy tűnik, Dilthey mellett a legnagyobb befolyást a szellemtörténet fejlődésére Max Weber gyakorolta, aki nem kevés tanulságot merített a marxizmusból. A marxi igazságokat azonban idealista ismeretelmélet alapján interpretálta, tehát a tudatból vezette le a lét meghatározott elemeit, így például általában helyesen írta le gazdasági és társadalmi szempontból a kapitalizmus kialakulását, de ennek eredőjét nem a termelőerők fejlődésében és az osztályharcban, hanem a kálvinizmusban kereste. A neokantianizmus kapva-kapott ezen a "szociológián", és H. Rickert Weberre hivatkozva igyekezett bebizonyítani a következő tételt: "A vallásos, tehát teljesen immateriális, a túlvilág felé forduló értékek voltak azok, amelyek az e világi kultúra kialakításában mértékadók lettek."^[24]

A szellemtörténet meghatározta és máig meghatározza a polgári történettudományt, amely nemcsak a tudat elsőbbségének a hirdetésével, hanem a fejlődés tagadásával, vagy legalábbis relativizálásával tűnik ki. Ehhez az irányzathoz kapcsolódnak a különböző kultúrmorfológiai vagy ciklikus elméletek képviselői is, akik - biológiai vagy pszichológiai párhuzamok alapján - a történelemben bizonyos szabályosnak tűnő váltakozásokra hívják fel a figyelmet. A feudalizmust dicsőítő O. Spengler a két háború között a kultúrák tipológiáját igyekezett kialakítani, mitizált "kultúrköröket" véve alapul, s kultúrák születéséről és haláláról beszélt. A feudalizmussal szemben - számára - a kapitalizmus hanyatlást, a "Nyugat alkonyát" jelentette. Ez a "kultúrpesszimizmus" a két világháború közti időszakban a polgári világ egyik jellemző irányzata lett.^[25]

A ciklikus elméletet képviseli A. Toynbee is, aki a történelemben 21 "civilizációt" állapított meg és sorsukat a "challenge and response" - "a kihívás és válasz" - periodikusan jelentkező dinamizmusával magyarázza. Az angol történész tagadja, hogy a faj vagy a földrajzi környezet lenne a meghatározó, a történelem motorja "a válasz a kihívásra egy olyan helyzetben, ahol speciális nehézség támad, amelynek legyőzésére addig nem ismert erőfeszítést kell tenni." A nehézségek különböző jellegűek lehetnek, a magyarázat végső fokon pszichológiai természetű, a nagy egyéniségek és a cselekvő, alkotó kisebbség energiáira apellál.^[26] A szó szoros értelmében itt sem lehet fejlődésről beszélni, hiszen a civilizációk egymásutánisága nem jelent feltétlenül haladást. Mégis Toynbee lehetőnek tartja a nyugat-európai civilizáció megmaradását, amennyiben a kisebbség a veszély tudatára ébred és a transzcendens hívást megérti.

Ismételt kudarcai ellenére a szellemtörténet igyekszik megújulni, amire példa a Zeitgeistforschung kísérlete. H. J. Schoeps: "Was ist und was will die Geistesgeschichte?" című munkájában W. Diltheyből, B. Grothuysenből és A. Toyubeeből kiindulva hangsúlyozza, hogy az új kutatási irányzat bizonyos időszakokban "a szellem megnyilvánulásait" vizsgálja, amelyek fogalmak, illetve "kategóriák" s amelyeket intuíció útján lehet megismerni. Schoeps annektálja az "eszmetörténetet" (Ideengeschichte), amelynek megalapítói - szerinte - a német történetírásban L. von Ranke és Fr. Meinecke, s a franciában az Annales köre. Az eszmetörténet a filozófiailag, vallásilag megalapozott világnézetek fejlődését kutatja, az eseményeket "erőkre", az "erőket" pedig az eszmékre vezeti vissza. Szerzőnk az eszmetörténettel kiegészített Zeitgeistforschungot nem akarja "univerzális" tudományként felfogni, megelégszik azzal, hogy módszerként ajánlja, amely a legkülönbözőbb rögzített forrásokra támaszkodik egy kor "tematikájának" megállapításánál, a prédikációktól a képeken át a slágerekig. Egyébként H. J. Schoeps megkülönbözteti mind a szellemtörténettől, mind az eszmetörténettől a művelődéstörténetet, amelynek célját "tipikus lelki és szellemi magatartások törvényszerű levezetésében" látja, s képviselői közül J. Burckhardtot, K. Lamprechtet, J. Huizingát emeli ki.^[27]

A szellemtörténettel állnak kapcsolatban más mai újítási törekvések is, amelyek egyfajta funkcionalizmust hirdetnek. Az egyik olasz filozófus, Pietro Piovani, aki mesterei között Vicót, Diltheyt, Cassirert említi, az eszmetörténetben (storia della idee) olyan stúdiumot lát, amely "azokat a módokat vizsgálja, ahogyan a kultúrák befogadják a különböző »koncepciókat« (concezioni)... bizonyos nézetek körforgásába, amelyek túlmennek a filozófiai nézeteken, s ezeket a »koncepciókat« végül is beiktatják az akciók és a reakciók legszélesebb mágneses körébe".^[28] A "koncepciók" tulajdonképpen világnézeteket jelentenek, amelyeket Piovani működésük közben kíván vizsgálni, tehát nem statikusan. Ezzel egyidőben tiltakozik a "fogalmak" és a "tézisek" elemzése ellen: az előbbiek szerinte "személyes rendszerek" (filozófiai rendszerek) részei, az utóbbiak az intézmények teremtményei. Az "eszmei mediációkat" kell tanulmányozni, melyeket az eszmék hoznak létre a történelmi folyamatban azzal, hogy "kiszűrnek" szükségleteket, érdekeket, szenvedélyeket, érzelmeket s ezeket a tudatosság szintjére emelik. Gyakorlati tanácsa az, hogy ki kell választani valamely eszmét, amelynek útját végig lehet követni a történelem különböző periódusaiban. Ilyen módon ez a történelem "storia in universale", azaz nem egyetemes történet, hanem bizonyos egyetemességeket tanulmányozó történettudomány lesz. Piovani nem fogadja el az egész világnézetre kiterjesztett ún. stíluskategóriákat (barokk, rokokó stb.) s a periodizáció alapjául a századokat javasolja, amelyek többé-kevésbé pontos fejlődési korszakokat is jelentenek. Azért ellensége a "stiláris" periodizációnak, mert véleménye szerint a legkülönbözőbb jelenségeket kell a maguk egyediségében egy adott koron belül és nem uralkodó eszméket vagy más általános absztrakciókat vizsgálni. Nagy jelentőséget tulajdonít annak, hogy az eszmék befogadását is tanulmányozzák s figyelmeztet arra az igazságra, hogy: "az eszme csak azzal a reakcióval hat, amelyet a befogadó szellemében vált ki."^[29]

Piovani élesen szembenáll az eszmetörténet ún. amerikai iskolájával, amelyet A. O. Lovejoy és a History of Ideas című folyóirat köre képvisel, s amely lényegében filozófiai tételeket, azok történelmi sorsát vizsgálja. Az amerikai filozófus azt tartja, hogy a filozófiában kevés az új, tulajdonképpen kockajáték folyik, ugyanazokat az eszméket variálják évszázadok óta. Az eszmék, amelyeket a "history of ideas" vizsgálni kíván, azok a "specifikus propositiók" vagy "elvek", amelyeket a korai európai filozófusok fejtettek ki, s amelyek tovább élnek különböző variációkban. Az eszmetörténet tehát nem a különböző történettudományi ágazatok valamiféle szintézise, hanem az említett eszmék hatását vizsgálja, nem kis mértékben éppen az irodalomban. A Lovejoy által szervezett History of Ideas Club célját így határozzák meg: "Az általános filozófiai koncepcióknak, erkölcsi eszméknek és esztétikai divatoknak történelmi tanulmányozása a nyugati irodalomban és ugyanezen eszméknek és tendenciáknak a tanulmányozása a filozófia, a tudomány, a politika és társadalmi mozgalmak történetében jelentkező megnyilvánulásaikkal kapcsolatban."^[30] Ez a megfogalmazás szélesebb körű, mint ahogy az eszmetörténeti szempontokat Lovejoy maga alkalmazta, a gyakorlatban azonban az iskola más képviselőinél sem érvényesült ilyen komplexitás.

Lovejoy koncepcióját nemcsak Piovani vitatja. Q. Skinner - az "history of ideas" iskolájával szemben - azt hangsúlyozza, hogy nem "az eszme történetét kell megírni, hanem egy olyan történelmet, amelyet szükségszerűen irányítunk azokra az ágensekre, amelyek az eszmét sugalmazták, s a változó helyzetekre és intenciókra, amelyekkel kapcsolatban alkalmazták"^[31]. De nemcsak, a lovejoy-i iskolát bírálja az amerikai történész, hanem azt az eljárást is kifogásolja, amikor eszmetörténészek valamely szöveget "kontextusában" és mindenekelőtt társadalmi kontextusában akarnak megmagyarázni. Szerinte a társadalmi kontextus csak segít megérteni valamely gondolatot, magát a szöveget azonban nem a környezet "terminusaiban" kell értelmezni. Ez a megjegyzése különösen az ún. intellektuális biográfia és L. B. Namier ellen íródott,^[32] de természetesen támadja a marxista felfogást is. Skinner szerint lehet eszmetörténetet írni, de csak úgy, hogy ha egy adott szöveget tanulmányozunk, mégpedig abból a szempontból, hogy a szerző mit szándékozott "kommunikálni". A vizsgálatnak a nyelvből kell kiindulnia, amely magában foglalja a társadalmi "kontextust" is. A célja ennek a vizsgálatnak: "dialogue between philosophical discussions and historical evidence" (párbeszéd a filozófiai viták és a történeti evidencia között).^[33] Nem nehéz ebből megállapítani, hogy itt a szellemtörténet a fenomenológia és a strukturalizmus hatásával keveredik s így igyekszik modernizálni magát.

Az angol nyelvterületen - mint a Skinner kezdeményezte vitából is kitűnik - elég elterjedt az "intellektuális történetírás", amelyet egyik képviselője, H. E. Barnes a következőképpen határoz meg: "Olyan eszmék, hitek és vélemények változásainak a szemléje, amelyeket az intellektuális osztályok vallottak a primitív időktől máig."^[34] Egy másik meghatározás szerint ennek az irányzatnak a hívei az "eszmék kartográfiáját" kívánják megírni egy bizonyos társadalmi körben, vagy más szavakkal, "azokat a kapcsolatokat kutatják, amelyek a filozófusok, az intellektuelek, a gondolkodók és azoknak a millióknak az életmódja között alakultak ki, amelyek a civilizáció feladatait vállalják". Eszmének nevezik az emberi ész tevékenységének minden olyan "koherens példáját", amelyet nyelvileg kifejeztek. Tulajdonképpen ismeretekről van tehát szó, mégpedig ún. kumulatív, vagyis természettudományos és nem-kumulatív, vagyis művészeti ismeretekről s az "intellektuális történetírás" ennek a kettőnek az elterjedését kívánja vizsgálni az értelmiségi rétegből kiindulva.^[35] Barnes ezt az iskolát a kultúrtörténész K. Lamprechttől eredezteti s angol hívei közé H. Robinsont s önmagát sorolja.

Némely történész az eszmetörténetet a XX. századi művelődéstörténet részének tartja, illetve azonosítja vele. J. Huizinga például a maga tudományát - J. Burckhardtra is támaszkodva - "Kulturgeshichte"-nek nevezi, annak ellenére, hogy filozófiai forrásai W. Windelband és H. Rickert s általában a neokantianizmus tájékán találhatók, s hogy módszere a Geistesgeshichté-hez áll közel. Szerinte a "Kulturgeschichte" fő feladata a kultúrák morfológiaimegértése és leírása, sajátos és tényleges folyamatukban.^[36] A történelmi "megértés" egy bizonyos értelem felismerése az élet, a gondolkozás, az erkölcs, a tudás és a művészet formáiban. A kultúrtörténész az átélés vagy még inkább az ún. vizionárius szuggesztió útján szemléletessé kívánja tenni ezeket a formákat, de csak másodrendűen jelentkezhet nála az a szándék, hogy "a jelenségekből általános érvényű szabályokat vonjon le a társadalom megismerése szempontjából". A kultúra különböző formáit és funkcióit a népek vagy a "szociális csoportok" történetéből akarja kiolvasni, és azt a folyamatot próbálja megragadni, ahogyan azokból "kultúrfigurák", motívumok, témák, szimbólumok, eszmék, gondolkodási módok, eszmények, stílusok és érzelmek lesznek. Ezt a felfogást alkalmazza a középkorról és a humanizmusról írt műveiben, amelyek egy időben nagy hatást gyakoroltak az értelmiségi közvéleményre Magyarországon is.

A huizingai "kultúrtörténettel" egyidőben Franciaországban is kialakult A. Rambaud és E. Lavisse pozitivista iskolája és a "civilizációtörténet" alapján, de a szellemtörténet bizonyos elemeinek átvételével is, egy újfajta eszmetörténeti irányzat, amelynek legjelesebb képviselője Paul Hazard, a XVII. és XVIII. század kiváló kutatója volt. Hogy gondolatmenetét jellemezhessük, ragadjunk ki egyetlen példát. "Az európai tudat válsága" című munkájában, amely anyaggazdagságával és a különböző irányzatok finom interpretálásával tűnik ki, a következő kérdést teszi fel: "Mit jelent Európa? Egy olyan gondolatot, amely sohasem elégszik meg önmagával. Nem szűnik meg önmagával szemben könyörtelenül fellépve két irányban kutatni, a boldogság irányában és egy talán még nélkülözhetetlenebb és még kedvesebb irányban: az igazság irányában. Alighogy megtalálta azt az állapotot, amely úgy tűnik, megfelel e kettős követelménynek, észreveszi, tudja, hogy csak az átmenetit, a viszonylagost tartja bizonytalanul kezében s újból kezdi a reménytelen kutatást, amely dicsőségét és gyötrelmét okozza."^[37] Ez a koncepció a szellem önmozgását tételezi fel, s megelégszik elvont, a stabilitás és a mozgás változásaira építő konstrukciókkal, mégha a konkrét történeti körülményeket gondosan tanulmányozza is. Az idézett könyvben a XVII. század végi és a XVIII. század eleji nyugat-európai helyzetet is ezzel az ellentétpárral magyarázza, s ennek alapján mutatja be a harcot a hagyományos "hitek" ellen, a válsággal szembeforduló racionalista "rekonstrukció" kísérletét és az új képzeleti és "szenzibilis" értékek létrejöttét.

Az utóbbi időkben az eszmetörténeti kutatás kereste a kapcsolatot a gazdaságtörténettel és a szociológiával is, s ez a kísérlet sok tekintetben termékenynek bizonyult. A polgári szociológia hatása az újabb angol, amerikai és német szellem- és eszmetörténeti iskolákban is fellelhető, a gazdaságtörténet ösztönzései erőteljesebben a francia ún. Annales körének a szemléletében jelentkeznek.^[38]

Az Ecole Pratique des Hautes Etudes VI. osztálya által kiadott Annales című folyóirat M. Bloch és L. Febvre úttörő munkásságára épített, s gazdasági és társadalomtörténeti kutatások mellett foglalkozott és foglalkozik ún. mentalitástörténettel is. J. Le Goff, eme iskola egyik képviselője maga mondja, hogy "a mentalitások története az egyik legújabb orientáció és segít megújítani ennek a látszólag kimerített területnek a megismerését".^[39] Példaként J. Huizinga műveit és L. Febvre "Le problème de l'incroyance au XVI^e siècle" című könyvét idézi, amely utóbbi bebizonyította, hogy Rabelais szemléletében a vallás nem kis szerepet játszott. Ezzel a bizonyítással a francia történész egyben cáfolja azokat a nézeteket, amelyek az ateizmus hatását vélik felfedezni nemcsak Rabelais, hanem sok más kortársának tevékenységében is. A bizonyítás lényege, hogy maga a "korszellem" nem tett lehetővé egy ilyen fajta magatartást.

L. Febvre egyébként kísérletet tett a "gondolkozástörténet" elméleti kérdéseinek tisztázására is, megkülönböztetve az ún. intellektuális történetet az érzelmek történetétől, amelynek művelése még a kezdet kezdeténél tart, de amelyet kidolgozni szükségesnek vél.

Mit nevez az Annales-iskola mentalitásnak? G. Duby azonosítja ezt a fogalmat az E. Durkheim által jellemzett "kollektív tudattal", tehát "az általános gondolkozásmóddal", amely egy adott társadalomban uralkodik.^[40] E történeti ág feladata szerinte a társadalom kulturális modelljének megállapítása, az egyes társadalmi "csoportok" gondolkozásmódjának rögzítése, és azoknak az eszmei jellemzőknek a kutatása, amelyek a történelem különböző tartamú periódusaiban jelentkeznek. Ehhez szükséges meghatározni egy adott kor ún. mentális felszereltségét, tehát azokat a lehetőségeket, amelyek rendelkezésre álltak a gondolkozásmód kialakítása szempontjából. Ilyenek: a nyelv, az ismereteket szervezetten továbbadó környezet vagy közeg és a mindennapi élet tájékozódási módjai és eszközei (a legfontosabb közülük az intézményesített oktatás és a szervezett információ). Ez a történeti ág nem elégszik meg az elemi eszmék, tehát egy-egy téma leírásával, hanem az ún. mítoszokat és hiteket is meg akarja ragadni. Forrásai nem annyira az irodalomban keresendők, mint az igazságszolgáltatás aktáiban, a számadási könyvekben, az adásvételi szerződésekben, a sajtóban, az emlékiratokban, a magánlevelezésben stb.^[41]

G. Duby és R. Mandrou megírták a francia civilizáció rövid történetét is, ami lehetővé teszi, hogy megpróbáljuk megállapítani a mentalitás- és a művelődéstörténet viszonyát az Annales koncepciójában.^[42] Nézzük, milyen módszert alkalmaznak a XVII. század ismertetésénél. A század első felét ez a cím vezeti be: "A katolikus Franciaország és a modern ember". Miután megismerjük a XVII. század elejének legfőbb politikai, társadalmi, gazdasági és kulturális jellemzőit, három fejezetben szerepel a kor eszmei problematikája irányokhoz és típusokhoz kapcsolódva: a katolikus megújulás szentjei (Bérulle-től a jezsuitákig); 1636 hősei (Corneille, a regények, Descartes, a libertinusok) és a janzenisták (Pascal stb.). Ez a felfogás nem tér el lényegesen a francia művelődéstörténet-írás hagyományaitól, de nagyobb helyet szán az eszmei irányzatoknak, amelyeket itt még mindenekelőtt az irodalomban, a tudományban és az ideológia tudatosított szféráiban követ nyomon, megpróbálva társadalmi csoportokhoz vagy rétegekhez kapcsolni azokat.

Már inkább az újszerű mentalitástörténet körébe tartozik R. Mandrou "Magistrats et sorciers en France au XVII^e siècle" (Paris, 1968) című könyve, amely hatalmas bírósági anyagra támaszkodva azt vizsgálja, miként szűntek meg a boszorkányperek Franciaországban. A következtetés, amelyre jut az, hogy egy intellektuális elit, amelyre hat többek között az orvostudomány néhány új eredménye is, új "mentális univerzumot" kényszerít rá a társadalomra. Az új gondolkodásmód kialakulását rendkívül aprólékos nyomozással mutatja be, de az igazi mozgatókat illetően - véleményem szerint - nem von le elég messzemenő következtetéseket. Az adatokból például teljesen világossá válik, hogy az abszolút monarchiának megerősödése után nincs szüksége többé boszorkányperekre, amelyek nemcsak a néptömegeket megfélemlítő eszközök voltak, hanem mindenféle polgári vagy nemesi ellenzéket is sakkban tartottak. A szerző sejteti ezt a következtetést, de megelégszik azzal, hogy a "parlamenti nemesség" körében vizsgálja a változás eredőit és hatását, s a szélesebb összefüggések feltárásától elzárkózik. Ez a kísérlet éppúgy, mint Mandrou másik munkája, amely a népkönyvek elterjedését vizsgálja a XVII-XVIII. századi Franciaországban,^[43] a maga rendkívül érdekes kutatási módszerével - amelyben helyet kap az itt lehetséges kvantifikáció is -, széles körű dokumentációjával, szempontjainak sokoldalúságával alkalmas arra, hogy az eszmetörténetet megújítsa.

A marxista történelemfelfogás - mint ismeretes - merített a hegeli történetdialektikából és az osztályharcot elismerő francia történetírásból, de kezdettől fogva éles harcban állt azzal a felfogással, amely az eszmét tartotta a fejlődés fő mozgatójának a társadalomban.

Marx és Engels már ,,A német ideológiá"-ban olyan történetfelfogást hirdetnek, amely "nem a gyakorlatot magyarázza az eszméből, hanem az eszme-formációkat az anyagi gyakorlatból."^[44] Mindez nem jelenti azt, hogy az eszmék jelentőségét ne ismernék el. A marxizmus ökonomista eltorzítása ennek ellenére hamar megtörtént, s Engels kénytelen élete végén egyre élesebben tiltakozni ellene. 1890. szeptember 21-22-én ezt írja J. Blochnak: "...Materialista történetfelfogás szerint a történelemben végső fokon a való élet termelése és újratermelése a meghatározó mozzanat. Többet sem Marx, sem én nem állítottunk. Ha pedig ezt valaki úgy forgatja ki, hogy a gazdasági mozzanat az egyetlen meghatározó elem, akkor a fenti tételt semmitmondó, elvont, képtelen frázissá változtatja. A gazdasági helyzet az alap, de a felépítmény különböző elemei: az osztályharc politikai formái és eredményei - alkotmányok, amelyeket megnyert csata után a győztes osztály hozott létre stb.; jogi formák, hát még mindeme valóságos harcoknak a reflexei a résztvevők agyában; politikai, jogi, filozófiai elméletek, vallási nézetek és ezek továbbfejlesztése dogmák rendszerévé -, mindez szintén hat a történelmi harcok menetére és sok esetben meghatározza főként azok formáját. Mindezeknek az elemeknek a kölcsönhatása az, amelyekben a véletlenek (vagyis ama dolgok és események, melyek benső összefüggése annyira távol eső vagy kimutathatatlan, hogy nem-létezőnek tekinthető, elhanyagolható) - amelyekben e véletleneknek végtelen tömegén keresztül végül is a gazdasági folyamat mint szükségszerűség érvényesül. Ha ez nem így volna, az elmélet alkalmazása bármely történelmi korszakra könnyebb volna, mint valamely egyszerű elsőfokú egyenlet megoldása."^[45]

Engels a materialista történetfelfogás alkalmazásának "kitűnő példájaként" Marx "Louis Bonaparte brumaire 18-ája" című munkáját említi, ahol a szerző nemcsak a politikai események világos menetét rajzolja meg (megállapítva a februári forradalomtól az államcsínyig terjedő időszak különböző periódusait), hanem azt kapcsolatba hozza politikai pártok tevékenységével, az osztályharccal és végső fokon az alappal. Eközben ismerteti a politikai eszméket, megmutatva azok igazi értelmét az egyes osztályok és rétegek érdekei szempontjából.

A probléma azonban az, hogy az osztályérdek csak az általános tendenciákat illetően meghatározó. Vannak csoportok és rétegek, amelyek nem fogják fel világosan saját érdekeiket sem, sőt nagyon sokszor azok ellen cselekszenek. E tekintetben a tudati elemek nagyon fontos szerepet játszanak, segítik vagy gátolják a fejlődést. Marx és Engels sok egyedi esetben mutatták meg, miképp jelentkeznek ezek a véletlenek, amelyek részben a "hamis tudat" termékei, de arra nem volt lehetőségük, hogy részletesen foglalkozzanak az alap és felépítmény közötti összefüggésekkel és különösen azokkal a mediációkkal, amelyek a kettő között találhatók s amelyek egyúttal a kölcsönhatást is magyarázzák.

A század végén G. V. Plehanov új elemeket igyekezett bevonni a marxista történetfelfogásba és módszertanba. "A termelőerők fejlődésének minden adott foka - írta - szükségszerűen vonja maga után az embereknek a társadalmi termelési folyamatban való bizonyos meghatározott csoportosulását, azaz a bizonyos meghatározott termelési viszonyokat, vagyis az egész társadalom bizonyos meghatározott szerkezetét. S amint egyszer van a társadalom szerkezete, ennek jellege könnyen, érthetően visszatükröződik az emberek egész pszichológiájában, szokásaik, erkölcseik, érzéseik, nézeteik, törekvéseik és eszményeik összességében."^[46] Plehanov az alap és a felépítmény jelenségeinek összefüggéseit egymásratevődően, rétegesen képzeli el. Az első szinten helyezkednek el a termelőerők, a másodikon a gazdasági viszonyok, a harmadikon a "társadalmi-politikai rendszer", a negyediken az ember lelki alkataés az ötödiken a lelki alkat tulajdonságait tükröző ideológia. Problematikus ebben a felfogásban a szintek merev kezelése és a társadalmi-politikai rendszer, a "lelki alkat" és az ideológia közti összefüggés leegyszerűsítése, egyiknek a másikból való közvetlen levezetése. E vitatható pontok ellenére sem lehet a dogmatizmus álláspontját elfogadni, amely elvetette vagy háttérbe szorította a plehanovi felfogás egyik fontos elemét, a társadalmi pszichológiát.

A német szociáldemokráciában Franz Mehring fogalmaz meg új gondolatokat a történelem törvényszerűségeiről, fellépve a német pozitivizmus ellen, amely ignorálta a gazdaság és politika közti összefüggéseket, s kiszolgálta a junkerek diktatúráját. A "Lessing-legenda" e nézetek bírálata, s ezzel együtt a történelmi idealizmus elleni harc egyik fontos dokumentuma. Engels épp Mehring e munkájával kapcsolatban ítéli el a polgári "történelmi ideológusok" eljárását, de itt mondja el azt is, hogy ő és Marx arra helyezték a fősúlyt, hogy "a politikai, jogi és egyéb ideológiai fogalmakat és az általuk közvetített cselekedeteket az alapvető gazdasági tényekből" vezessék le. "így aztán a kérdések tartalmi oldala kedvéért - teszi hozzá - elhanyagoltuk a formai oldalt: hogyan és mi módon jönnek létre ezek a fogalmak stb."^[47] Mehringet azért dicséri, mert "a porosz állam keletkezésének leírásai között ez a legjobb", azaz a politikai nézetek és intézmények közötti összefüggéseket materialista alapon elemzi.^[48] Az eszmék és az intézmények közötti kapcsolatok feltárása szemléletbeli és módszertani szempontból egyaránt rendkívül tanulságos és az egyik út, amellyel el lehet jutni a szükséges közvetítőkhöz.

Marx és Engels gondolatait továbbvive, Paul Lafargue azt igyekezett bebizonyítani, hogy az eszme a tárgy tükröződése az agyban, tehát materiális eredetű, amire azért volt szükség, mert a munkásmozgalomban is felléptek különböző idealista nézetek. Szembefordult Jaurès felfogásával, aki neokantianizmus hatására az igazságot és a jót a priori kategóriáknak tekintette, s vele szemben ezek történelmi-társadalmi meghatározottságát hangsúlyozta.^[49]

Az olasz Antonio Labriola az ökonomizmus torzításai ellen tiltakozva állást foglalt az eszmetörténet - mint önálló diszciplína - létjogosultsága mellett. "Nem kétséges - írta -, hogy van eszmetörténet, csakhogy nem az önmagukat meghatározó eszmék hibás körforgásában áll. Az a feladat, hogy a dolgoktól visszaemelkedjünk az eszméhez. Ez probléma, sőt, a problémák sokaságát rejti magába, annyira különböző, sokféle, sokrétű és bonyolult mindaz, amit az emberek önmagukról és társadalmi-gazdasági feltételeikről, s ennélfogva reményeikről és félelmeikről, várakozásaikról és csalódásaikról a művészet és a vallás alkotásaiba vetítenek. A módszervonalat megtaláltuk, ám a részletes végrehajtás nem könnyű. Főként a skolasztikus kísértéstől kell óvakodnunk, hogy a művészetben és a vallásban kibontakozó történelmi tevékenység termékeit dedukáljuk."^[50] A módszer helyes alkalmazása szempontjából alapvetőnek tartja ő is a társadalom-lélektannal való megismerkedést. Az emberek szerinte hozzászoknak bizonyos fogalomképzésekhez, hiedelmekhez és elképzelésekhez, amelyek kikristályosodott ideológiákban is jelentkeznek s ezek akadályozzák az új előretörését. Emellett az emberiségben kialakult egy bizonyos alkalmazkodás is a hagyományos állapotokhoz és a régi hajlamok szívós maradványaként élnek tovább. Végül, a természet is hat az emberre és ez a hatáshasonlóképpen visszatükröződik a művészet és vallás termékeiben. Labriola szerint a fő közvetítő alap és felépítmény között a társadalmi psziché, amely az eszmék harcát is magyarázza.

A marxista történettudomány rendkívüli gazdagodását jelentette az eszmetörténet szempontjából is Lenin munkássága.^[51] ,,A materializmus és empiriokriticizmus" című művében, mint ismeretes, szembeszáll a machistáknak azzal az állításával, amely szerint a társadalmi lét és a társadalmi tudat azonos, és Marx nyomán hangsúlyozza, hogy "a társadalmi tudat a társadalmi létet tükrözi". A visszatükrözés elmélete így lesz számára általános elméleti és nem puszta filozófiai jellegű kérdés. Lenin az orosz fejlődés vonatkozásában konkrétan meg is mutatja, hogyan függenek össze mindenekelőtt a társadalmi-politikai eszmék és elméletek az osztályviszonyokkal és rajtuk keresztül a gazdasági helyzettel. Ő azonban nemcsak a polgári idealizmussal szemben bizonyítja be a dialektikus materializmus igazát, hanem a szociáldemokrácia ökonomizmusával szemben is kiemeli az eszmék jelentőségét a proletariátus harcában, a történelemben. Szorosan összefügg ezzel a pártosság elvének kidolgozása, amely félreérthetetlenné teszi az osztályálláspontból való kiindulást, de egy olyan osztály álláspontjából, amelynek érdeke az egész emberiség felszabadítása, s amelynek eszmei tudatosítása éppen ezért történelmi érdek.

Eszmetörténeti jellegűnek tartjuk munkásságából azokat a tanulmányokat, amelyek a marxizmus kialakulásával foglalkoznak (például ,,A marxizmus három forrása", ,,A marxizmus történelmi fejlődésének némely sajátosságáról"), s a más ideológiák elleni harcot történeti összefüggésben is tárgyalják ("Kik azok a »népbarátok«", "Mi a teendő?") vagy alapvető társadalmi-politikai problémákat vizsgálnak történeti alapon.^[52] Gondolunk itt mindenekelőtt az "Állam és forradalom" című művére. Lenin eljárása itt a következő. Mindenekelőtt elvileg megállapítja, hogy milyen kapcsolatban van egymással az osztálytársadalom és az állam. Majd történeti áttekintést ad: megvizsgálja az állam és forradalom viszonyát az 1848-51-es évek és a Párizsi Kommün tapasztalatai alapján, s ismerteti Engelsnek a német szociáldemokratákkal és az anarchistákkal folytatott vitáját. Vitatkozik Plehanov, Kautsky és mások opportunista nézeteivel s a történelmi tapasztalatok és a marxista alapkategóriák alapján veti el azokat.

Módszere mindenütt az, hogy a konkrét történelmi helyzetet veszi alapul, és abból bontja ki azokat az ideológiai kérdéseket, amelyeket Marx vagy Engels és végül saját nézeteivel konfrontál. Erre a módszerre jellemző az, amit Engels Marx államfelfogásának alakulásáról ír: "Az utópisták politikai formák »felfedezésével« foglalkoztak, amelyekben a társadalom szocialista átalakulásának végbe kellene mennie. Az anarchisták a politikai formák kérdését egyáltalán figyelemre sem méltatták. A mai szociáldemokrácia opportunistái a demokratikus parlamenti állam burzsoá politikai formáit fogadták el annak a határnak, amelyet átlépni nem lehet... Marx a szocializmus és a politikai harcok egész történetéből arra az eredményre jutott, hogy az államnak el kell majd tűnnie és hogy eltűnésének átmeneti formája (az államtól az államnélküliségbe való átmenet) az »uralkodó osztállyá szervezett proletáriátus« lesz. De arra, hogy felfedezze e jövő politikai formáit, Marx nem vállalkozott."^[53]

Az októberi forradalom után a marxista történetírásban az osztályharcok és mindenekelőtt a forradalmak története került az érdeklődés homlokterébe, az eszmék szempontjából pedig főleg a politikai nézetek és irányzatok. M. N. Pokrovszkij és mások történeti munkássága e tekintetben úttörő jellegű volt és ezt akkor is el kell ismerni, ha részben az ökonomizmus, részben a vulgáris szociologizmus hibájába estek.^[54] Tárgyunk szempontjából külön ki kell emelni az utópista szocializmussal való foglalkozást, amelynek egyik legjobb szakértője, V. P. Volgin már 1912-ben megjelentette "A XVIII. századi francia felvilágosodás társadalmi elméleteiről" szóló könyvét, amelyet sok más ugyanebből a tárgykörből vett munkája követett. Ezekben határozott törekvést találunk arra, hogy megmutassa az eszmék kapcsolatát a különböző osztályok, rétegek, csoportok helyzetével és azok mozgásával.

Annak ellenére, hogy a dogmatizmus az eszmék közvetlen hatását hirdette, a valóságtól is gyakran elszakadva, az eszmetörténeti kutatások a harmincas évektől meglehetősen háttérbe szorultak. Különösen sokat szenvedett az ilyen kérdésekkel foglalkozó elméleti és módszertani irodalom, amely a legtöbb esetben megelégedett annak ismétlésével, amit Sztálin a dialektikus és történelmi materializmusról és ezzel kapcsolatban az eszmék szerepéről mondott. Újdonságot hoztak e tekintetben magának Sztálinnak a nyelvtudományról szóló cikkei, amelyek ismét napirendre tűzték az alap és felépítmény kérdését és a kettő közötti összefüggések elemzését.

Ma a szovjet történettudományban sokan foglalkoznak a módszertan megújításával, s talán a legérdekesebb a mi szempontunkból az a kísérlet, amelyet B. F. Porsnyev végzett Plehanov gondolatait továbbfejlesztve. A jeles szovjet történész azt hangsúlyozza, hogy minden ideológia gyökerét az adott kor "pszichológiájában" kell keresni, de a pszichének és az eszmének, a pszichológiának és az ideológiának külön struktúrája van, mégha dialektikus kapcsolatban is állnak egymással.^[55] "A társadalmi tudat szférája - írja Porsnyev - két oldalból tevődik össze: a pszichikaiból és az eszmeiből. Az eszmeinek nevezett szférának a jellemzője, hogy benne a társadalmi tudat jelenségei többé vagy kevésbé rendszerbe foglalva (szisztematizálva), vagy írásos vagy szervezett szónoki beszéd formájában, vagy a művészet és az irodalom alkotásaiban rögzítődnek; azok a jelenségek, amelyek az eszmei szférához tartoznak, nagyobb mértékben tudatosak és tudatosíthatok, mint a társadalmi és az egyéni pszichológia jelenségei."^[56]

A nyugat-európai marxisták közül mindenekelőtt Antonio Gramsci az, aki nemcsak elméletileg, hanem az olasz történelemről írt munkáiban gyakorlatilag is újat hozott az alap és felépítmény közti összefüggések vizsgálatában. P. Togliatti írja ezzel kapcsolatban a következőket: "Gramsci a gazdasági struktúrát sohasem tekinti valamilyen titokzatos, elrejtőző erőnek, amelyből a helyzet egész fejlődésének mechanikusan kell következnie. A gazdasági struktúrát olyan szférának tekinti, amelyben természeti erők működnek, de ezek mellett működnek emberi erők is, amelyekre a felépítmény is hatást gyakorol. Már ebben a szférában történelmi fejlődés megy végbe, amit tudományos vizsgálat tárgyává kell tenni. Ez a vizsgálat azonban sohasem tekinthet el a felépítmény elemeitől. A felépítmény politikai és ideológiai részei hasonlóképpen nem alkotnak tömböt (Gramsci a "blokk" szót használja, K. B.), hanem a kölcsönhatás és a viszonylagos önállóság különböző fokozatai szerint térnek el egymástól, mint az alap különböző elemei is."^[57]

Gramsci vizsgálódásaiban szembenéz az "emberi természet" kérdésével is, és azt úgy fogja fel, mint olyan kapcsolatok összességét, amelyek kiterjednek a társadalmi élet minden területére s azokkal egybeszövődve szabják meg az emberi szabadság korlátait. A szocializmus ezek ellen a korlátok ellen az emberi szabadságért harcol, de ezt a küzdelmet folytatták - különböző mértékben és formákban - a proletariátust megelőző osztályok és rétegek is. A fejlődésnek ezt az általános tendenciáját szem előtt tartva vizsgálja az alap és a felépítmény közötti kapcsolatokat s ezen belül az egyén helyét.

Machiavelliről szóló jegyzetei különösen tanulságosak a személyiség történeti funkciójának felfogása szempontjából. Amikor különbséget tesz a politika tudósai és az aktív politikus között, akkor egy bizonyosfajta tipológiát alakít ki, amit Machiavelli esetében úgy alkalmaz, hogy egyszerre tartja tudósnak és aktív politikusnak. "Az aktív politikus - írja - alkotó, teremtő eleme, de nem a semmiből alkot valamit, és nem bolyong vágyainak és álmainak zavaros űrjeiben. A tényleges valóságra épít, de mi is az a tényleges valóság? Valami statikus, mozdulatlan dolog, avagy állandóan mozgásban és egyensúlyváltozásban levő erőviszony? A valóságban létező és tevékenykedő erők új egyensúlyának létrehozására felhasználni az akaratot, mégpedig arra a meghatározott erőre támaszkodva, amelyet haladónak tartunk és úgy, hogy felfokozzuk és győzelemre visszük azt, még mindig azt jelenti, hogy a tényleges valóság talaján mozgunk, de úgy, hogy uraljuk, túlhaladjuk (vagy támogatjuk) azt." A tudóst az különbözteti meg az aktív politikustól, hogy ő "csak a tényleges valóság keretein belül mozoghat", tehát nem használja fel az akaratot az "erők új egyensúlyának" létrehozására.

Ebben az alkotó folyamatban jelentős hatást gyakorol egyénre és közönségre egyaránt a világnézet, amely jelentkezik filozófia, filozófiai felfogás (filozófiai kultúra) és vallás formájában egyaránt. "Egy történeti korszak filozófiája... nem más - írja Gramsci -, mint ugyanannak a korszaknak a történelme, nem más, mint a variációknak az a halmaza, amelyet az uralkodócsoport az előző valóságban alakított ki: történelem és filozófia ebben az értelemben elszakíthatatlanok és egységes »blokkot« alkotnak. A tulajdonképpeni filozófiai elemek között azonban »különféle fokok« szerinti megkülönböztetéseket tehetünk - így a filozófusok filozófiája, az uralkodócsoportok felfogásai (filozófiai kultúra) és a nagy tömegek vallásai között, és akkor látni fogjuk, hogy a fokok mindegyikén az ideológiai »kombinációk« különféle formáival van dolgunk."^[58] A "blokk" - Gramsci szerint - az egyes osztályok és a hegemóniájuk alá vont szövetséges csoportok gyakorlati tevékenységének és intellektuális-morális magatartásának a "blokkja" egy bizonyos történelmi időpontban. Ezzel a kifejezéssel épp úgy, mint az ún. kulturális komplexumokkal, amelyekben egyaránt megtalálhatók politikai, ideológiai, tudományos és művészeti elemek (például népi vallásosság, bizonyos csoportok közgondolkozása stb.), Gramsci igyekszik közelebb hozni egymáshoz az alap és felépítmény különböző tényezőit, érzékeltetni a köztük levő kölcsönhatást s ugyanakkor tudatosság szempontjából megkülönbözteti az osztályokhoz és más társadalmi csoportokhoz kapcsolódó tudati rétegeket. Gramscinak nem volt lehetősége arra, hogy elméletét részletesen kidolgozza, de az előbb ismertetett gondolatok így is alkalmasak arra, hogy a marxista történetfelfogás és különösen az eszmetörténet új útjaira indítsanak.

A francia marxista történetírásban mindenekelőtt A. Soboulnak az 1789-es polgári forradalom történetével foglalkozó tanulmányai érdemelnek figyelmet eszmetörténeti szempontból is. A francia történetíró "társadalomtörténetet" (histoire sociale) ír, amely a történettudomány minden ágából akar meríteni, de teljes csak akkor lesz, ha "a kollektív pszichológiákhoz jut el, ha behatol a különböző társadalmi csoportok mentalitásaiba és magatartásaiba". Soboul e kutatás közben szembe találja magát a polgári történészek új módszereivel is, így többek között a kvantifikációval és a strukturalizmussal. Az elemzés mennyiségi módszereit és a szövegkritikát nem veti el, de a kvalitatív elemzés, tehát az értékelés szükségességére hívja fel a figyelmet. A nagy francia forradalom előzményeit úgy vizsgálja, hogy a négy társadalmi rend gazdasági, demográfiai, társadalmi és politikai helyzetét elemzi, de minden esetben a megfelelő eszmei jelenségeket is: a parasztságnál a "népi kultúrát és mentalitást", a nemességnél "az arisztokratikus ideológiát", a burzsoáziánál "a filozófiát és filozófusokat", és az előproletariátusnál ismét a "népi kultúrát és mentalitást". E terminusok önmagukban is mutatják azt a gradációt, amelyet Soboul a tudatosság szempontjából elvégez.^[59]

*

Milyen következtetést vonhatunk le ebből a historiográfiai áttekintésből?

1. Mindenekelőtt megállapítható, hogy eszmetörténetre mint önálló diszciplínára szükség van, amely tárgyául nemcsak a tudatosított világnézeti rendszerek, hanem a közgondolkodás - vagy ha tetszik -, a társadalmi pszichológia elemzését is kitűzi. Az eszmetörténeti vizsgálat foglalkozhat az egyén, egy csoport, egy réteg, egy osztály, egy korszak világnézeti és közgondolkozási jelenségeivel. Lehet kutatni összefüggő gondolatrendszereket, de egyes eszméket is, amelyeket Engels "ideológiai fogalmaknak" nevez, s amelyeket témáknak vagy motívumoknak hívnak a polgári történettudományban.

A szellemtörténet elrettentő példái arra figyelmeztetnek, hogy a helyesen felfogott eszmetörténetnek történelmileg konkrétnak kell lennie. Tehát bizonyos ideológiai jelenségeket végig lehet kísérni akár az egész emberiség történetében is, de csak úgy, ha az értelmezésnél az adott korszakbeli körülményeket tekintetbe vesszük, különben elvont konstrukcióknál kötünk ki.

2. A marxizmus bebizonyította - és a polgári történettudomány egy része is elismeri - , hogy az eszmék nem jöhetnek létre függetlenül a gazdasági, társadalmi tényezőktől s alakulásuk összefügg az osztályharccal, tehát az egyes osztályok és rétegek érdekeivel és az azok közötti konfliktusokkal. Ebből a szemléletből kiindulva kell foglalkozni az uralkodó és az elnyomott osztályok és rétegek ideológiájával és eszméivel az alap és felépítmény közti közvetítők és a különböző tudatformák közti kapcsolatok tekintetbevételével.

3. A rendszeres elemzés szempontjából különös jelentősége van a tudomány-, a művészet-, és a művelődéstörténetnek, amelyek a legtudatosabb eszmerendszerek vizsgálatát segítik. Nem hanyagolható el az intézmények (iskola, egyház, sajtó stb.) ideológiai tevékenységének vizsgálata, amelyek tekintetében a polgári kutatás sok adatot halmozott fel. Külön is érdemes felfigyelni a mentalitástörténeti irányzatra, amely egyes társadalmi csoportok gondolkodásmódját igyekszik megállapítani a kor egész mentális felszereltségét tekintetbe véve.

folyt.: MEK